الوسم: الفكر

6- الروابط بين الإسلام و العلوم و الفلسفة
من المعروف أن العلوم لم تكن مفصولة عن الفلسفة عند الإغريق و العرب في القرون الوسطى. فالفيزيقا عند أرسطو كانت مرتبطة بالميتافيزيقا, و الطب كان يمثل جزءا من الفلسفة كما أكد على ذلك ابن سينا في كتب الشفاء, كما أن جابر ابن حيان أكد على ارتباط الكيمياء بالفلسفة.
كما أنه لا يبدو أن البحث العلمي قد عانى من عراقيل دينية في المجال الإسلامي. فالقرآن حث على العلم و المعرفة لا تفعل إلا أن تزيد من إيمان المسلم و تقويه, كما أنها تضيء له الإشارات الرمزية و العلامات الواردة في القرآن الكريم.
فمختلف العلوم شهدت نموا و ازدهارا عند العرب راح الغرب اللاتيني المسيحي يستفيد منها و يغترف منها منذ القرن الثاني عشر الميلادي.
و في واقع الأمر, يقول أٍكون, إن توقف هذه الحركة الكبرى للمعرفة العلمية عائد ليس إلى سلطة الضبط و الهيمنة اللاهوتية و إنما هو عائد إلى التغير الذي أصاب الأطر السياسية و الاجتماعية للمعرفة في العالم الإسلامي بدءا من القرن الحادي عشر و الثاني عشر الميلادي.
فالثقافة العربية الإسلامية المزدهرة في إطار الإمبراطورية الأموية ثم العباسية كانت مرتبطة بالحياة الحضرية (دمشق, بغداد, أصفهان, القاهرة, حلب, القيروان, فاس, قرطبة…), و كان التطور يتم في ظل البلاطات. و لكن بدءا من القرن الحادي عشر راحت الأخطار تحدق بحياة المدن و تهددها بسبب المحيط البدوي غير المسيطر عليه جيدا. و هكذا تراجع البحث العلمي شيئا فشيئا ليترك الساحة خالية للخطاب التعبوي و التجييشي لايديولوجيا الكفاح.
و قد لاحظ أركون أنه كلما تقوت هذه الايديولوجيا و اشتدت كلما تقلصت المكانة المخصصة للفكر العلمي و النقدي. و في نظره سيطرت ايديولوجيا الكفاح هاته منذ الصليبيين و حتى اليوم (الصراع العربي الإسرائيلي و الغرب) و بالتالي تقلصت أهمية الفكر الحر في الساحة العربية و الإسلامية إلى درجة مخيفة.
و في نظر أركون, لكي يقاوموا الحملات الصليبية على فلسطين و هجمة العشائر التركية و المغولية لزم العرب التجمع حول إسلام ارثودكسي و دغمائي صارم, لكنه فعال ايديولوجيا من حيث التعبئة و التجييش. و عندئذ بدأ الدين الشعبي ينتشر في الأرياف و ما انفك هذا التوجه يتفاقم ضمن خط التقلص العقلي و ضيق الآفاق, ثم ضمن خط التشدد حتى القرن التاسع عشر. و بعد ذلك ظهرت الحركة السلفية (الإصلاحية) في وقت كانت القطيعة التاريخية للمسلمين مع التراث العلمي و الثقافي قد حصلت و تر سخت تماما. و هكذا راح الحنين للمجد الضائع لا يترك مكانا للبحث العلمي و النقد البناء. ثم جاءت الايديولوجيا القومية في القرن 20 لقيادة النضالات التحررية.
و هكذا ظل تاريخ العلوم بشكل خاص المجال الأقل اكتشافا و دراسة من كل جوانب التراث.

7- الأصول الإسلامية لحقوق الإنسان

لازالت نظرة الغرب للإسلام تعتبر أن الدين الإسلامي يرفض الحداثة و حقوق الإنسان و يشجع العنف و الإرهاب. و لقد ساهم المثقفون المسلمون في ترسيخ هذه النظرة, على الأقل لكونهم لم يعملوا فعلا و فعليا على تفنيدها.
و في واقع الأمر فان العالم العربي و الإسلامي استفاق من نومه التاريخي على الأمجاد الغابرة و راح يعاين تخلفه عن الركب بعد اكتشافه أو إعادة اكتشافه لحجم الهوة التي تفصله عن الغرب على صعيد التقدم المادي و الصناعي و التكنولوجي و على صعيد الفكر و العلم و قيم المجتمع و الحريات و حقوق الإنسان.
لكن الإسلام عمل على تأسيس أرضية لحقوق الإنسان و منذ بداية البدايات. فالله خلقنا أحرارا و لا يمكن قبول العبودية لخدمة أغراض مهما كانت سياسية أو غيرها. بل إن البوادر الأولى لحقوق الإنسان متضمنة في الديانات التوحيدية (اليهودية و المسيحية و الإسلام). إلا أن البشر انحرفوا عنها بسبب صراعات التاريخ أو فسروها بشكل مغلوط و قسري و ضيق.
فمسيرة البشر عبر التاريخ مليئة بالصراع و التنافس و التناحر على السلطة و الثروة و السيطرة و النفوذ. و إذا كان لابد من الاعتراف أن حقوق الإنسان و المواطن بالصيغة المعلن عنها من طرف الثورة الفرنسية سنة 1781 تمثل طفرة نوعية في تاريخ البشرية, فهناك رأي يقول أن حقوق الإنسان بالمعنى الحديث المتعارف عليه كانت موجودة في الإسلام منذ قرون و بشكل كامل و ناجز.
و لقد جاء في الإعلان الإسلامي العالمي لحقوق الإنسان المعان عنه سنة 1981 أن هذا الإعلان قد بلور من قبل كبار علماء المسلمين و أساتذة القانون و ممثلي مختلف حركات و تيارات الفكر الإسلامي. في حين أن المواد الثلاث و العشرين التي تشكل هذا الإعلان ترتكز على الآيات القرآنية و الحديث النبوي.
و من المبادئ التمهيدية المرتكز عليها نجد :
– أن الإسلام قدم للبشرية قانونا مثاليا لحقوق الإنسان, و ذلك منذ أربعة عشر قرنا من الزمن
– حقوق الإنسان هذه متجذرة و منغرسة في القناعة الراسخة بأن الله عز و جل هو وحده مؤلف القانون و أصل كل حقوق الإنسان
– و نظرا للأصل الإلهي لهذا القانون فلا يمكن لأي زعيم سياسي و أي حاكم أو أي هيئة أن يلغي أو ينتهك أو يغير حقوق الإنسان التي وهبها الله له.
و مهما يكن من أمر, فان محمد أركون يعتبر أن الإعلان الاسلامي العالمي لحقوق الإنسان, على الرغم من كل الانتقادات الموجهة لطابعه الاحتفالي و الشكلاني, فانه يحمل في طياته لغة قانونية حديثة. و لذلك وجب التساؤل حول البعد التاريخي للمشكلة. و هذا البعد في نظره يخص العلاقة بين الدين الإسلامي و المفهوم الحديث لحقوق الإنسان المصاغ من طرف الثورة الفرنسية.
من الأكيد أن البلورة الأساسية الغربية لحقوق الإنسان لم تحصل إلا عامي 1789 و 1948 حيث صدر الإعلان العالمي لحقوق الإنسان. لكن ماذا نجد في القرآن الكريم بخصوص الإنسان و حقوقه؟
فهناك إجماع على أن معنى "مسلم" هو الخاضع لله و الذي سلم نفسه له. و كلمة مسلم معناها عام و شامل و واسع, انه يعبر عن العلاقة الروحية للإنسان مع الله, أي, بلغة اليوم, أن هناك ميثاقا يربط الخالق بالمخلوق, و هو مبني على إرادة الله عز وجل في منح الإنسان لمكانة متميزة بين المخلوقات كلها. و الله تعالى وعد الإنسان بالحياة الأبدية إذا ما نفذ تعاليمه في حياته الدنيوية.
و الإنسان مع ظهور الإسلام عرف ترقية حقيقية قياسا لما كان عليه في الجاهلية¸و حقوقه كانت أكثر تقدما مما كانت عليه من قبل و على مختلف الأصعدة. و في الحقيقة إن ظهور الإسلام جعل الشعوب يدخلون في دائرة الحداثة الروحية و العقلية آنذاك, بمعنى الدخول في حركة التاريخ. و قد تحقق ذلك بالفعل على يد سيدنا محمد(ص) الذي, بواسطة القرآن الكريم, بين طريق النجاة و الخلاص. إذن منذ ظهور الإسلام برزت بذور تحرير الشرط البشري و ترقية الإنسان. و هناك آيات كثيرة تركز بشكل خاص على ترقية الإنسان و على القيم الأخلاقية و الروحية الواجب التقيد بها لكي يستحق الإنسان الرفعة و الدرجة العالية التي حباه الله بها فجعله خليفته في الأرض.
و في هذا الصدد, يؤكد أركون أن الإعلان الإسلامي العالمي لحقوق الإنسان هو في الحقيقة غير نابع من القراءة للتعاليم المركزية أكثر مما هو محاكاة قانونية للإعلان الغربي لتلك الحقوق. و نصه يخلع الرداء الإسلامي بمفرداته و صياغاته التعبيرية على الممارسات السياسية و المؤسسات الحديثة و الممارسات القانونية المستعارة من الغرب.فحسب محمد أركون, إن الهوة التي تفصل المسلمين اليوم عن تراثهم الخصب و المبدع في العصور الكلاسيكية, تمثل مشكلة حقيقية بالنسبة لتطورهم الراهن. فلو أنهم يعرفونه جيدا أو يقدرون على قراءته جيدا لاستطاعوا أن يعثروا على نقاط ارتكاز صلبة ينطلقون منها بكل ثقة للتفاعل مع الآخر و يستفيدون و يفيدون. و قد أكد أٍكون أن العرب المسلمون استطاعوا مواجهة التحدي الحضاري في العصور الأولى للإسلام عندما خرج من بين ظهرانيهم خاتم الأنبياء و المرسلين سيدنا محمد (ص) و أدخلهم في حداثة ذلك العصر و فتح لهم أبواب التاريخ.
و في نظر أركون أن ما يعرقل مسألة حقوق الإنسان في المجتمعات العربية الإسلامية هي طبيعة الأنظمة السياسية و طريقة نشأتها و تركيبها بعد الاستقلال. فهي التي في نظره تعرقل عملية تطبيق الحد الأدنى من حقوق الإنسان و احترامها.
و حسب أركون فان أول خطوة لابد من القيام بها هي إعادة قراءة عملية و صيرورة تشكل القانون الإسلامي(الشريعة). و عموما يتصور أركون القانون الديني بصفته تفويضا انطلاقا من نص ديني, و هكذا يتصور أن الأحكام الناتجة عنه كأنها إلهية, و بالتالي فلا يمكن لأية سلطة بشرية أن تقوم بتعديلها أو تطويرها لتتناسب مع مقتضيات الظروف و الأحوال المستجدة. و هذه معضلة كبيرة, لهذا يؤكد على أنه بات من الحيوي إعادة قراءة كتب الفقه المعتبرة كأساس للقانون الإسلامي (الشريعة).

و في نظره إن الشريعة, على عكس ما يتوهمه أغلب المسلمين, ليست قانونا إلهيا مباشرا, و إنما هي ناتجة عن عملية بلورة تاريخية محضة قام بها بشر استنادا على القرآن و الحديث و السيرة النبوية في القرنين الأول و الثاني للهجرة. و يعتبر أركون أن إعادة القراءة هاته تصطدم بعقبات كأداء نظرا لسيادة الاعتقاد أن القانون الإسلامي (الشريعة) هو أصل الهي مباشر و لا علاقة له بالبلورة التاريخية التي قام بها بشر و هم الفقهاء و القضاة.

و تظل الفكرة المحورية لمحمد أركون في هذا الصدد أنه قد وجدت في تاريخ الإسلام تركيبات تيولوجية (لاهوتية) و قانونية و تشريعية جمدت التعاليم القرآنية التي كانت متفتحة غنية متعددة الاحتمالات و التي يمكن للبشرية أن تتأمل به و تفكر فيها حتى يوم الدين.

8- في الصوفية

يرى محمد أركون أن الصوفية هي تيار متزهد, إنها تيار فكري يمتلك معجمه اللغوي و التقني الخاص به و له خطابه المتميز به و نظرياته المتفردة. و التجربة الصوفية بمفهوم أسلوب ديني يستخدم الشعائر الفردية و الجماعية من أجل جعل الجسد و الروح يتواكبان و يساهمان في عملية تجسيد الحقائق الروحية, موجودة في مختلف الأديان.
و التأمل الصوفي هو عبارة عن تمرين فردي و مستقل عن الشعائر و الفرائض التي تؤديها الجماعة.
و الإسلام يحبذ التواصل المباشر بين المؤمن و خالقه دون وساطة.
و قد أدينت الصوفية من قبل البعض كابن الجوزي. كما أنه من المعروف أن الحلاج قد أعدم بعد قد كان لفظ العبارة الشهيرة "أنا الحق", و قد كان ذلك في وقت تتلاقح فيه و تتقاطع عدة تراثات ثقافية و عدة تيارات فكرية. كما راح الصوفيين في البداية يعلقون الوعي بالزمن و عالم الأشياء لكي يتوصلوا إلى وحدة الوجود التي تميز بها ابن عربي, لكن في الوقت ذاته ظلوا متغرسين بقوة في الساحة الثقافية و الفكرية. و من بين هؤلاء الحسن البصري و المحاسبي و الجنيد.

و هناك الجانب الاجتماعي و السياسي للحركة الصوفية, إذ أن الزبائن الأقرب للصوفيين هم أولئك الناس المرتبطين بالأوساط المسحوقة و بالفئات المهمشة. و قد تطورت العلاقة بين الصوفية و الطبقات الكادحة بعد القرن الحادي عشرالميلادي باتجاه ربط الصوفية بالمعارضة, ثم تطورت في القرن 13 نحو الارتباط بالمرابطين و الأولياء الصالحين المحليين. و في نظر محمد أركون أن انتصار الاتجاه الصوفي بعد القرن 13 ارتبط بانهيار الحضارة العربية الإسلامية و ولوج مرحلة الانحطاط. و مادام الغرب تعرف على الإسلام المرابطي, لذا كون صورة سلبية عن الدين الإسلامي, و بالتالي فليس من الغريب أن يتهم الإسلام و المسلمين و العقلية الإسلامية بالتواكل و الكسل و الجمود و الاستسلام لما هو مكتوب. و كل تلك التفسيرات و سوء التفاهمات لازالت تغدي حتى اليوم المتخيل الغربي عن الإسلام, أي التصور الخيالي عن الإسلام. و قد ركز محمد أركون على ظاهرة اعتبر من الضروري دراستها و هي فشل الفكر العلمي و السلطات السياسية في فهم الحركات الدينية و في السيطرة عليها و تخصيص حيز ملائم لتمكينها من التعبير عن نفسها حتى لا تخرج عن الخط و تحدث الأضرار.

90- حول النموذج القومي المستعار من أوروبا

يرى محمد أركون أن بروز النموذج القومي في العالم الإسلامي العربي أدى إلى تحويل مجموعة من الإشارات التي ظلت شغالة في الوعي الجماعي.
لقد استعارت البلدان الإسلامية و العربية النموذج القومي من القوميات الأوروبية. و تم إقامة في كل بلد دولة غداة الاستقلال. و أصبح عليها تحمل مسؤولية البلاد و مواجهة المشاكل الموروثة و التصدي للتحديات التاريخية سياسيا و اقتصاديا و ثقافيا.
و رغم التباينات الكبيرة بين دول العالم الإسلامي و العربي يمكن, في نظر محمد أركون, اعتبار بعض معايير للتمييز بينها, إذ يمكن التمييز بين الدول التي عرفت استعمارا سكانيا أو الوصاية السياسية أو المحافظة على الاستقلال النسبي. من بين الأولى هناك المغرب و الجزائر و تونس, و من بين الثانية هناك إيران و العراق و اليمن و من بين الثالثة هناك تركيا و الجزيرة العربية.
و هناك حدث بارز و ظاهرة تاريخية أثرت بشكل أو بآخر على قيام النموذج القومي بعد الاستقلال, و هي القضاء العنيف و المفاجئ على الدولة الخليفية بعد دخول المغول إلى بغداد. و رغم أن العثمانيين حاولوا إعادة بعث الخلافة بصفتها سلطة مركزية تمارس دورها على كل أرجاء دار الإسلام, إلا أنهم لم يستعيدوا لقب الخليفة و لا لقب الإمام و إنما استعملوا لقب السلطان. آنذاك كانت الأمة كيان ذو جوهر ديني يرتبط أعضاؤها بواسطة الأخوة الروحية. علما أنه من الناحية العرقية الثقافية و السوسيولوجية كانت الإمبراطورية تشمل مناطق متنوعة و مختلفة. و هذا ما سيبدو بجلاء بعد ذلك من جراء التركيبة المجتمعية و التعددية على الصعيد العرقي الثقافي و الطائفية الدينية. علما أنه من المفروض- حسب الخطاب القومي العربي- أن مثل هذه الوضعية لا ينبغي أن توجد (مذهب واحد, حزب واحد…), و هذا ما أدى إلى عدم الاعتراف بالواقع الفعلي. و قد دفع العالم العربي على الخصوص ثمنا باهضا على هذا الخطأ التاريخي و المغالطات المحتقرة للمكونات الحقيقة للمجتمعات العربية.
و زاد الطين بلة غياب المرجعية المؤسساتية لماض إسلامي ألغي منذ زمن طويل و انجذاب الدول العربية و الإسلامية لنماذج القومية للدول الأوروبية. فقد تم إقامة دولا قومية في ظل فراغ مؤسساتي مرتبط بتاريخ الخلافة أو الأمارة و دون الأخذ بعين الاعتبار آمال و طموحات الفئات العرقية-الثقافية التي ظلت مهمشة من طرف أصحاب القرار.

-10- التفكير في اللامفكر فيه

لقد دعا محمد أركون إلى التفكير في اللامفكر فيه لدراسة ما تم و يتم إغفاله أو تغييبه لأسباب سياسية بالأساس, و يلح في هذا الصدد على استخدام الأنثروبولوجيا كعلم يعطي المفاتيح اللازمة و المناسبة لاكتشاف الثقافات الأخرى و المذاهب المختلفة و الاهتمام بها. إلا أن هذا العلم لا يطبق عند المسلمين. و ما دام الأمر كذلك سيبقى التفكير يصاحبه دائما ما لا يمكن التفكير فيه, يتم العرض عنه و تجاهله و عزله و الانقطاع عن الاهتمام به.
و حسب محمد أركون فان الدراسة العلمية بالتأكيد أنها تخلق جو الهدوء و جو الاعتراف بالآخر و احترامه, لا جو مصادمته. فإذا اكتفى المسلمون بسطح المعنى و سطح الخطاب, فإنهم سيظلون متشبثين بفهم يلغي التاريخ, و بذلك يبتعدون عن الواقع التاريخي إذا هم ظلوا متشبثين بالنصوص دون ربط وظائفها بالضرورات التاريخية و الواقع التاريخي.
فحالة الفكر المنفتح كانت سمة الثقافة العربية الإسلامية أيام ازدهارها و قوتها, حيث كانت ثقافة منفتحة على الآخر ثقافيا و معرفيا, و تلقت منها شعوب أخرى مختلف المعارف الفكرية دون تخوف أو انغلاق أو تعصب, خلافا لما نشهده الآن من تعصب و خوف من الآخر و عدم احترامه, أي الخوف المعرفي منه.
و زادت الوضعية صعوبة مع انتشار الثقافة الشعوبية, و في ستينات و سبعينات و ثمانينات القرن الماضي زادت الوضعية سوءا في المجتمعات العربية ما دامت حكوماتها لو توفق في تدبير شؤون بلدانها مما ساهم في سيادة حالة من الجهل و التعصب و العنف الاجتماعي و السياسي. و هكذا اتسع مجال اللامفكر فيه في مرحلة نتبنى فيها الحداثة المادية و لا نتبنى في نفس الوقت الحداثة الفكرية و الفجوة لا تزال تتعمق بين الحداثتين.
إدريس ولد القابلة.
المغرب