التصنيف: مادة الفلسفة 3 ثانوي : باشراف الاساتذة أم يحيى

" إن الإرادة و الرغبة هما جناحا الانجازات العظيمة"ــــــــــــــــ هيجل
"مـن سيقنعني ..أن الانـزلاق بقشــرة موزة وُضعـت بمهارة تحت أرجل الشعب …..ليست أشد خطــراً من رؤية قنبلـة ذرية تنفجر فوق رأسه ؟"………مالك بــن نبي
الكلمات كما يرى الأستاذ ( كمال يوسف الحاج ) :
" كالزئبق ، لا تستقر على ركيزة واحدة ، في حين أن الحقيقة ثابتة لا تقبل تغييرا ولا تبديلا "
" إن معضلة اللغة ابتدأت علاقة بين الأسماء ، ومواجيد الطبيعة ،
وانتهت علاقة بين الأشياء ومواجيد النفس "
" الإنسان هو المخلوق الذي لا يحتفظ موجود حياله بالحيدة "
سارتر
نحن لسنا أمام فكرة ولفظة ، نحن أمام حركة واحدة تبتدئ

فى الباطن فكرة ، وتنتهي فى الخارج لفظة "
مضـامـــين النفس لا يعبـر عنهــا ، بــل يوحــى بهــا فتصبــح قريبـــة
" ليست ذات زخم وحرارة لاهبة { الكلمة عنده } مومياء .. جثة فارقتها الروح " .
" نعبر عن أنفسنا اضطرارا بألفاظ ، ونفكر أغلب الأحيان تفكيرا فضائيا .. أي أن اللغة ترغمنا على أن نجعل بين أفكارنا الشقوق عينها، والفوارق الجلية الدقيقة ذاتها ، التي نقيمها بين الأشياء المادية "
( برغسون )
" لقد كنت أجاهد بلا أمل فقر هذه اللغة وجمودها وبرودها ، لأني مضطر لاستعمالها ،
ما دمت لا أعرف لغة السماء "
( لامارتين )
يقول ( إبن جنى ) :
"لكل واحد منا لفظا ، إذا ذكر عرف به مسماه ، ليمتاز به عن غيره ، ويغنى بذكره
عن إحضاره إلى مرآة العين ، فيكون أقرب وأخف وأسهل من تكلف إحضاره "

طرح المشكلة :إن الدولة – كجهاز سياسي – إنما وُجدت لأجل تحقيق غايات أسمى ؛ هي بالاساس تحقيق العدل وحماية الحريات العامة للافراد وكذا ضمان حقوقهم ، وهذه هي نفسها الاسس التي تقوم عليها الديمقراطية السياسية ، مما جعل انصارها يعتقدون ان ديمقراطيهم هي الديمقراطية الحقة التي من شأنها أن تجسد الغاية التي وجدت من أجلها الدولة ، فهل يمكن الاخذ بهذا الرأي ؟

محاولة حل المشكلة :

1-أ- يرى أنصار المذهب الليبيرالي ودعاة الحرية ، أن تحقيق نظام سياسي راشد يجسد الغاية من وجود الدولة ، مرهون باقرار الديمقراطية السياسية كنظام حكم ، والذي هو – دون شك – النظام الوحيد الذي يصون حريات الافراد ويضمن حقوقهم ويحقق العدالة بينهم .

1-ب – وما يثبت ذلك ، الديمقراطية السياسية أو الليبيرالية تنادي بالحرية في جميع المجالات ؛ أولها الحرية الاقتصادية التي تعني حرية الفرد في التملك والانتاج والتسويق والاستثمار … دون تدخل الدولة ، لأن وظيفة الدولة سياسية تتمثل بالخصوص في ضمان وحماية الحريات والحقوق الفردية ، وتدخلها معناه تعديها على تلك الحريات والحقوق . وثانيا الحرية الفكرية والشخصية ، التي تعني اقرار حق الفرد في التعبير وضمان سرية الاتصالات والمراسلات وضمان حرية العقيدة والتدين . وأخيرا الحرية السياسية ، حيث للفرد الحق في المعارضة وإنشاء الاحزاب أو الانخراط فيها ، وكذا المشاركة في اتخاذ القرارات عن طريق النواب الذين ينتخبهم لتمثيله والتعبير عن ارادته .
كما ان الديمقراطية السياسية تقوم على فصل السلطات من تشريعية وتنفيذية وقضائية .. مما يعني ان القضاء مستقل ، ومن شأن ذلك ان يحقق العدل بين الافراد الذين يضعهم القانون على قدم المساواة .
أما العدالة الاجتماعية – التي تعد من أهم الغايات التي جاءت من أجلها الدولة – فإن الديمقراطية السياسية تراعي في تحقيقها احترام الفروق الفردية ، باعتبار أن الافراد متفاوتون في في القدرات والمواهب وفي ارادة العمل وقيمة الجهد المبذول .. وبالتالي ينبغي الاعتراف بهدا التفاوت وتشجيعه .

1-جـ- لكن نظام حكم بهذا الشكل ناقص ؛ فالديمقراطية السياسية تهتم بالجانب السياسي وتهمل الجانب الاجتماعي ، حيث تنادي بالحرية فقط دون الاهتمام بالمساواة بين الافراد اجتماعيا واقتصاديا ، والحرية السياسية والفكرية لا تعني شيئا لمواطن لا يكاد يجد قوت يومه .
ومن جهة ثانية ، أن غياب المساواة الاجتماعية والاقتصادية ادى الى المساواة السياسية ، فالاحزاب والجمعيات بحاجة الى وسائل إعلام ( صحف ، محطات إذاعية وتلفزية .. ) لتعبر عن ارادتها ، وبحاجة الى دعاية لتروج لأفكارها .. وهذا كله بحاجة الى رؤوس أموال التي لا تتوفر الا عند الرأسماليين الكبار ، والنتيجة اصبحت الطبقة المسيطرة اقتصاديا مسيطرة ساسيا ، أي سيطرة الرأسماليين على دواليب الحكم .

2-أ- وبخلاف ما سبق ، يرى أنصار المذهب الاشتراكي ودعاة المساواة ، ان نظام السياسي الذي من شأنه أن يقضي على كل مظاهر الظلم والغبن والاستغلال هو اقرار الديمقراطية الاجتماعية ، التي هي الديمقراطة الحقيقية التي تحقق المساواة والعدل ، وتجسد – من ثـمّ – الغاية التي وجدت الدولة من أجلها .

2-ب- وما يؤكد ذلك ، أن اساس الديمقراطية الاشتراكية هو المساواة الاجتماعية ، عن طريق القضاء على الملكية الفردية المستغِلة التي ادت الى بروز الطبقية الفاحشة ، وقيام ملكية جماعية يتساوى فيها الجميع بتساويهم في ملكية وسائل الانتاج . كما تنادي هذه الديمقراطة بضرورة تدخل الدولة في إقرار مبدأ تكافؤ الفرص بين كل الافراد ومساواتهم في الشروط المادية والاجتماعية ، مما يؤدي الى القضاء على كل مظاهر الظلم واستغلال الانسان لأخيه ، وبذلك تتحقق المساواة الفعلية والعدالة الحقيقية بين كل فئات الشعب .

2-جـ- إن المناداة بالمساواة نظريا لا يعني بالضرورة تحقيقها فعليا ، ومن جهة اخرى فاهتمام الديمقراطية الاشتراكية بالجانب الاجتماعي واهمالها الجانب السياسي أدى الى خلق أنظمة سياسية شمولية ديكتاتورية مقيدة للحريات ، محولة بذلك افراد المجتمع الى قطيع ..

3- في الحقيقة ان المجتمع الذي يتوخى العدل هو المجتمع الذي يتبنى الديمقراطية نظاما لحياته ، تلك الديمقراطية التي ينبغي لها أن تهتم بالجانب السياسي فتضمن حريات الافراد وتحمي حقوقهم ، كما ينبغي لها أيضا أن تهتم بالجانب الاجتماعي فتعمل على إقامة مساواة فعلية حقيقية بينهم ، فتتحقق بذلك العدالة ، وتتجسد وظيفة الدولة الاصيلة .

حل المشكلة : وهكذا يتضح ، ان الديمقراطية السياسية – كنظام حكم – لا تحقق الغاية التي وجدت من أجلها الدولة ، لأهمالها جانبا مهما هو المساواة الاجتماعية التي هي روح العدالة الحقيقية . وعليه فالنظام السياسي الراشد هو الذي يضمن حرية الافراد سياسيا ويساوي بينهم اجتماعيا .

الطيب بوعزة

ما أكثر الإجابات المسطورة في صحف القواميس و المعاجم ، لكن لا أظن أن منها إجابة تستحق أن تكتب و تذاع! فاستفهام الدلالة عندما يطرح على فلسفة من منظور فينومينولوجي ، ينبغي أن يتحول من السؤال عن معنى تلك الفلسفة كمذهب إلى معناها كمنهج ، أما عندما يتعلق الأمر بالفكر الفلسفي الفينومينولوجي ذاته ، فإنه يصبح أوكد و أوجب . فهوسرل نفسه اعتاد عند تقديم فلسفته على التعبير عنها بوصفها منهجا , و هو حتى عندما مهد لبحث تلميذه فنك(1) الذي دافع فيه هذا الأخير عن الفلسفة الفينومينولوجية ضد الانتقادات التي وجهت إليها من قبل بعض معاصريها وصفها بكونها << علما جديدا >> ، قاصدا بوصفه هذا أن ما يحددها هو أنها أساسا أسلوب في التفكير جديد و توجه منهجي فريد . و قد نهج على نهجه هذا جمهرة الفينومنولوجيين فاحترسوا من تحديد هذه الفلسفة كنظرية و نسق :
فأوجين فنك سيتخذ من تعريف الفينومنولوجيا كمنهج مدخلا للدفاع عنها تجاه الانتقادات الموجهة إليها من قبل بعض معاصريها من أمثال زوشير ZOCHERوكرايسKREIS معتبرا أن مكمن الخطأ في فهمهما للفينومنولوجيا هو بالضبط عدم إبصارهما للبعد المنهجي الفينومينولوجي ، و عدم انتباههما للتحول الميتودولوجي الذي أنجزته في تحديد ذاتها كفلسفة تتميز ببنائها للمنهجية الإرجاعية (2). كما حرص الفينومينولوجي إيمانويل ليفناس وهو من أوائل من أدخل الفكر الهوسرلي إلى الفضاء الثقافي الفرنسي ، على تقديم هذه الفلسفة ك"منظومة" منهجية ، حتى إنه عندما أراد تحديدها أشار إلى أن الفينومنولوجيا هي أساسا منهج (3). كما أن ميشيل هنري في قراءته للتحول التاريخي الحادث في الفكر الفرنسي المعاصر ، و تأمله في ما سماه بانهيار الأنماط الفكرية الباريسية Modes Parisiennes وذبول النمط الفكري البنيوي خاصة ، تحدث عن عودة هوسرل كقوة عقلانية تتحدد أساسا بوصفها "إبداعا منهجيا " (4). كما أن ديكومب سينتهي في محاولته لتحديد "الفينومنولوجيا " إلى تعريفها بالنظر إليها كمنهج حيث قال : << إنها أحدث محاولة لبناء منهج فلسفي فعال >>(5) ، بل حتى كتب القواميس و المعاجم المنجذبة بطبيعتها إلى تحديد الفلسفات كنسق و مذهب استشعرت هذه السمة المنهجية التي تطبع الفينومينولوجيا ، فهذا أندري فيرجيز يقول عنها في " معجم الفلسفات الكبرى": << إن الفينومنولوجيا منهج و أسلوب في البحث أكثر من كونها مجموعة من النظريات التي يمكن مقاربتها كنسق مغلق و مكتمل . >>(6)
وفي هذا السياق لابد أن أعترف ابتداء بكوني أستشعر صعوبة الإجابة على استفهام الدلالة السابق طرحه ؛ لأنه إذا كانت الفينومنولوجيا منهجا ، فلا سبيل إلى فهمها إلا بمعاينتها و هي تشتغل كإجرائية ميتودولوجيةذلك لأن المنهج لا يلمس بالحديث عنه ، بل يلمس بمعاينته و هو قيد العمل و الاشتغال. ومن ثم فالسؤال عن معنى الفينومنولوجيا ينبغي أن يقلب إلى سؤال عن منهجها ، و يجب أن ينأى ما أمكنه ذلك عن سؤال المذهب و النسق. فالتفكير في سؤال الدلالة يجب أن يتجه إلى دراسة هذه الفلسفة كإجرائية منهجية .

ومن هنا أحبذ أن أسائل الفينومنلوجيا كيف تفكر أكثر من مساءلتها عن أفكارها ، ومن ثم إذا وردت الفكرة فينبغي أن ترد في سياق بحثها كحصيلة للتفكير و كمدخل لدراسة الإجرائية المنهجية التي أثمرتها .

لكن إذا كان سؤال المنهج عندنا بهذه القيمة، فإن سؤال النسق و المذهب، على الرغم من استعصاء اختزال الإجابة عليه، و على الرغم من استهجانه من قبل الذوق الفينومينولوجي، فإننا نصر على استحضاره في هذا المقال ليس فقط على سبيل تقديم هذه الفلسفة و التعريف بها، بل أساسا بقصد استثمار محاولة الإجابة عنه للإمساك بمأزقها الإشكالي.

فكيف السبيل إلى الإمساك بدلالة هذه الفلسفة المتفلتة من كل تحديد و اختزال ؟

قد يعترض البعض علينا بأن ما سبق هو إيغال في افتعال الصعوبة و تضخيم لها ، إذ ليس أسهل للخروج من مأزق تعريف الفينومينولوجيا، من استخدام تعريف هوسرل ذاته لفلسفته ، بدل الإحالة على المعاجم و القواميس و تأويلات الدارسين لها . إلا أن هذا الاعتراض يذهل عن حقيقة أخرى هي أن هوسرل نفسه ليس لديه تعريف واحد لفلسفته ، بل لديه ركام ضخم من التحديدات و التعاريف ،التي بلغت حسب إحصاء زيلمن ما يقرب من عشرين تعريفا(7) بعضها يناقض بعضا ، و هو إحصاء نراه أقصر من أن يحيط بمجمل الفكر الهوسرلي، لأنه تم في نهاية العقد الثاني من القرن العشرين ، أي قبل نشر "التأملات"، و ما بعدها من تآليف و مخطوطات الأرشيف.و هذا التعدد والتناقض في تحديد دلالة الفينومينولوجيا من قبل مؤسسها يرجع بالضبط إلى الحركية الإبداعية التي وسمت تفكيره، وإلى التحولات و التطورات المنهجية و المعرفية التي كثيرا ما انبجست في سياق نموه و تطوره ، و لو اقترحنا فقط بعض العناوين سنجد هوسرل مثلا في الطبعة الأولى من "أبحاثه المنطقية" (1901) يعرف الفينومينولوجيا بكونها "سيكولوجيا وصفية" ، بيد أنه في الطبعة الثانية (1913) لن تتحدد هذه كسيكولوجيا… بل ك"علم الماهيات"(8)، لكن في "أفكار1" سترد الفينومينولوجيا بوصفها توجها في البحث لا يستهدف بلوغ الماهيات بل بلوغ الأنا الترنسندنتالي بما هو أساس الفلسفة والعلوم. بينما في "تأملات ديكارتية"(1929) سيرد الأنا الترنسندنتالي على نحو دفع الفينومينولوجيا الهوسرلية نحو الإيغولوجيا … لهذا فالتعريف المذهبي لهذه الفلسفة لابد أن يسقطنا في بعض المزالق المنهجية ، و لذا فأفضل مدخل نراه موصلا إلى فهم الدلالة المذهبية للفينومينولوجيا ليس استحضار عبارات التعاريف، بل استحضار صيغ تناصها، أي مقاربتها من حيث علاقتها بغيرها من الفلسفات، مع التركيز على النظر إلى مجمل تطورها المعرفي ، و في هذا السياق أقول :

لو كانت أنساق الفكر و إتجاهات التفلسف ، في تعالقاتها و تناصها ، تستجيب للترميز الرياضي لقلت إن :

هوسرل = ديكارت + كانط .

بيد أن إتجاهات الفكر و مذاهبه هي في تعالقها و تواصلها لا تستجيب لمثل هذا التكميم الجبري، فطبيعة اتصالها أشبه ما تكون بالامتزاج الكميائي الذي تنضاف فيه عناصر إلى أخرى فيتحصل من هذه الإضافة كائن كميائي جديدلايمكن أن يعرف بمجرد تعداد عناصره ، بل ببيان كيفية تعالقها و امتزاجها . و لذا فهوسرل حتى بإقتراضه مفاهيم هامة من ديكارت و كانط فهو ليس كانطيا و لا ديكارتيا ، بل له تميزه و خصوصيته حتى في البناء الدلالي لتلك المفاهيم المستعارة ، فضلا عن التوظيف المنهجي الذي أعطاه لها.

غير أننا إذ نؤكد تميز و تمايز المشروع الفينومنولوجي الهوسرلي عن المشروعين الديكارتي و الكانطي ، فإن استحضارهما يرد عندنا هنا كمقدمة ضرورية لفهم دلالة المشروع الهوسرلي ، فهوسرل هو بلا ريب ديكارتي باستحضاره للكوجيتو ، و هو أيضا كانطي بتحويله لهذا الكوجيتو إلى كينونة ترنسندنتالية لكنه قبل هذا و ذاك هوسرلي في كيفية طرقه للكوجيتو و نوع التوظيف المنهجي الذي منحه إياه ، ونوع المكانة التي رفع إليها هذا الأنا الترنسندنتالي ، فجعله من جهة أساسا للعلم ، و من جهة أخرى مجالا للإستكشاف . ثم إنني أزعم أن الجمع بين ديكارت و كانط عند هوسرل أكبر خطرا من أن ننظر إليه على أنه مجرد جمع لمفاهيم أو إستثمار لفلسفتين ، إنه بالأحرى جمع بين مأزقين ، فهوسرل في نظري إستبطن مأزق الأنا وحدية الديكارتي ، ثم أضاف إليه المأزق الترنسندنتالي الكانطي أيضا ، فنتجت عن هذا التوليف الفريد فلسفة فريدة في سمتها متميزة في مأزقها !! و إن بيان ذلك في تقديري هو أفضل تعريف ممكن للفينومنولوجيا ، فلنبدأ به ، متخذينه في آن واحد مدخلا تعريفيا و نقديا للفلسفة الهوسرلية :

إذا كان السمت الكانطي يجعل الفينومنولوجيا الهوسرلية ترنسندنتالية و إذا كان هذا الوصف لائقا بها ، و خاصة إبتداء من مرحلة " أفكار الأولى " و إلى ما تلاها من نتاجات و مؤلفاتحتى إكتملت و استوت كفلسفة ترنسندنتالية مع " تأملات ديكارتية " ، و " المنطق الصوري و المنطق الترنسندنتالي " . و إذا كانت النظرية الترنسندنتالية تحيل عند كانط على ما هو " قبلي" و " سابق على التجربة" و "متعال عليها" ، و إذا كان كانط في بحثه في إشكال المعرفة إنتهى إلى توكيد ضرورة القول بوجود مقولات منظمة للتجربة الحسية و متعالية عليها ، وأن هذه المقولات لاترجع إلى التجربة – كما تزعم الفلسفة التجريبية – بل هي من تجهيزات العقل/الفهم القبلية الشارطة لفعل المعرفة ، فإن هذا التحويل الذي قام به كانط للكوجيتو الديكارتي هو ما سيقف عنده هوسرل مستثمرا إياه و مضيفا إلى دلالته و توظيفاته المنهجية ، حتى انتهى به الأمر إلى موقف تكويني إيغولوجي رهن الأنطلوجي بالأنا الترنسندنتالي.

فكيف تشكلت هذه الإضافة التي قدمها مؤسس الفينومنولوجيا بناء على قراءته للكانطية و الديكارتية ؟

إن أفضل مدخل يقربنا من ملامسة هذه الإضافة هو- في تقديري- استحضار المؤاخذات التي يؤاخذها هوسرل على ديكارت و كانط ، إذ من خلال ذلك نتمكن ، ليس فقط ، من إدراك الإضافة المعرفية الهوسرلية فحسب ، بل إدراك حتى أوجه تمايزها عن الفلسفات و النظم الفكرية التي تواصلت وتناصت معها. فما هو إذن موقف هوسرل من الديكارتية و الكانطية ؟ و ماهي انتقاداته و مؤاخذاته عليهما ؟ وكيف انتهى بمزجه بين هذين الموقفين الفلسفيين إلى السقوط في المأزق التكويني و فقدان الأنطلوجيا ؟

إن المؤاخذة الكبرى التي لهوسرل على ديكارت هو كون هذا الأخير إكتشف و لم يستكشف ! أي إكتشف الكوجيتو و لم يدرك أنه مجال و اسع جدا يحتوي كل شيء ، مجال حقيق بأن يستكشف و يقام بداخله . ولقد كان هذا – حسب هوسرل – هو سبب الإفقار الدلالي الذي اتسم به الكوجيتو عند ديكارت ، هذا الإفقار الذي يرجع إلى الموضعة الديكارتية للكوجتو كمقدمة رياضية و تشغيله للمنهج الرياضي للإستنباط و الاستنتاج منها ، و هذا هو جوهر النقد الهوسرلي للمشروع الديكارتي و هو النقد الذي إختزله مؤسس الفينومنولوجيا يوما بقوله : << إن الإكتشاف و التخلي هما عند ديكارت عملية واحدة >>(9) قاصدا بعبارته تلك أن ديكارت عندما إكتشف الكوجيتو كان في ذات الوقت يرحل عنه. و بناء على هذا النقد الهوسرلي لديكارت يمكن أن نمسك بفكرة أولى لكنها على قدر بالغ من الأهمية في محاولة التعريف بالفينومينولوجيا ، حيث يمكن أن نختزل دلالتها بالقول إنها – في مختلف لحظاتها و مستوياتها كفلسفة ترسندنتالية – مجرد إستكشاف للكوجيتو .

و بقولنا هذا لا نلتقط فقط أهم خاصية تسم المشروع الهوسرلي ، بل نلتقط أيضا ما نعتبره أهم المآزق و أكثر الإشكالات الفينومينولوجية إستعصاء على الحل و التجاوز . و هو الإشكال الذي نكتفي في هذا المقال بالإلماح إليه بهذا الاستفهام :

ألا يعتبر الدخول الهوسرلي إلى قارة الكوجيتو ، و استحسان المقام داخلها سقوطا في مزلق الأناوحدية و عجزا عن الخروج من شرنقة الأنا ؟ ألا يدل إستمداده للفكرة الديكارتية القاضية بالأولوية الأنطلوجية للكوجيتو على سقوطه في تذويب الأنطلوجيا داخل الإيغولوجيا ؟ هذا التذويب الذي به نفهم دلالة النقد الهيدغري للهوسرلية ؟ أم أن معبر القصدية قادر على الوصل بين الإيغولوجيا و الأنطلوجيا ؟

و إذا كان ما سبق هو جوهر المؤاخذة الهوسرلية على الديكارتية ، فما هي مؤاخذته على كانط ؟ و كيف يمكن أن نستثمر دراسة علاقة هوسرل بالكانطية وإقتراضه مفهوم الترنسندنتالي منها للكشف عن مأزق آخر داخل فكره الفينومينولجي ؟

ينتقد هوسرل الكانطية في تصورها " للظاهرة " ، و خاصة في طرحها لمفهوم " الشيء في ذاته " ( النومين ) ككينونة نومينية متمايزة عن الظاهرة ، إذ يقول في تأملاته ليست الفينومنولوجيا << مثالية كانطية تترك الإمكانية مفتوحة أمام وجود عالم من الأشياء في ذاتها >>(10). فالفلسفة الهوسرلية هي أساسا ومن تسميتها " فلسفة الظواهر " فلسفة الفينومين لا فلسفة النومين .

و في هذا نمسك بإحدى أهم دلالات هذا المشروع ، كما نمسك مرة أخرى بإحدى أوجه إخفاقاته:

فمن حيث هي فلسفة ظواهر ، فإنها حولت هذا التحديد إلى تعبير منهجي خلاصته ذلك الشعار الهوسرلي الذي نادى به هوسرل منذ "أبحاثه المنطقية" " إننا نريد العود إلى الأشياء ذاتها " (11). و هذا العود هو ما يجعل هوسرل يلح في كثير من نصوصه على كون الفينومنولوجيا هي أساسا منهجا وصفيا . ومن حيث هي منهج " رؤية " و" وصف " ، فهي عنده لا تبدأ إلا بإنجاز موقف جذري يتم فيه تعليق التأويلات و الأفكار السائدةو العود إلى الأشياء ذاتها لرؤيتها و وصفها.و في هذا بالضبط نفهم معنى حرص هوسرل على وصف فلسفته بكونها فلسفة و ضعية أكثر من وضعية الوضعيين. ففي الفقرة 20 من " أفكاره الأولى" يقول هوسرل : << إننا نحن الوضعيون الحقيقيون >>(12).و ذلك في سياق نقده للتجريبيين و الوضعيين المتعلقين بالعالم .

فكيف يفهم هوسرل الموقف الوضعي الحق ؟

إن الوضعي الحق عند هوسرل ليس هو التجريبي ، بل هو الفينومنولوجي ؛ لأن هذا الأخير لا يأتي إلا بعد أن يعلق الأفكار و التأويلات معطيا الأولية لموقف العود إلى الأشياء ذاتها ووصفها .

غير أن الاستفهام الذي يطرح هو هل ثمة إمكانية منهجية فعلية للإمساك بالأنطلوجي ؟ هل ثمة حقا عود إلى الأشياء ذاتها ؟ أليس استمداد هوسرل مفهوم الترنسندنتالي من كانط ، و إعلائه من شأن المحايثة و توكيده ضرورة العود إلى الوعي ، أي العود إلى الأنا الترنسندنتالي ، و تقديمه ك"واهب الدلالة" ، وككينونة تقوم بفعالية التكوين إضعاف لمبدأه المنهجي الآخر ، أقصد مبدأ العود إلى الأشياء ؟

إذا كان هيدغر يعلي من شأن هذا الموقف المنهجي الفينومنولوجي ، موقف "العود إلى الأشياء ذاتها "جاعلا منه " الحكمة الخالدة للفينمينولوجيا "(13) ، محولا بذلك مشروع الفينومنولوجيا إلى مشروع أنطلوجيا ، فإننا إذ نستعيد هنا المشروع الهوسرلي ننتهي من مدخل مغاير – إلى نفس ما إنتهى إليه هيدغر و إنغاردن و باتوكا … و غيرهم من تلامذة هوسرل اللذين إنتقدوا تحوله الترنسندنتالي – حيث نرى أن الهوسرلية قد أخفقت في المحافظة على مسلكها المنهجي هذا . و مدخلنا إلى هذا النقد هو أساسا مقاربة مفاهيمية للجهاز المفاهيمي المحدد للعقل الفينومنولوجي ، حيث نحرص في هذه المقاربة على الرجوع إلى لحظاته المنهجية و نسقه المفاهيمي للتوكيد على اختلال البناء الدلالي للمفاهيم عند هوسرل ، وعلى الإخفاق المنهجي لمشروعه ، مختزلين قراءتنا النقدية للهوسرلية في كون العود إلى الأشياء ، الذي كان له تقدير و تثمين في متن هوسرل " أبحاث منطقية " ، سيستحيل في المرحلة الترنسندنتالية البادئة ب"أفكار1 " أي مع إكتشاف منهج التكوين إلى عود إلى الذات و الوعي لا عود إلى الأشياء .

وتأسيسا على ذلك فإن هوسرل بمزجه بين الديكارتية و الكانطية هو في تقديري لم يفعل سوى الجمع بين مأزقيهما معا !! مأزق الأناوحدية الديكارتي مضيفا إليه الترنسندنتالية الكانطية التي بما هي شرط لإمكان المعرفة ، تحولت عند هوسرل إلى فعالية تكوينية إنتهت به إلى رهن الأنطلوجيا بالإيغولوجيا ، فأسقط بذلك فينومنولوجيته في العجز عن ضمان العلمية و الموضوعية ، الأمر الذي إزداد بسبب من تأليهه للأنا الترنسندنتالي و عجزه عن استحضار الغير و تشكيل البينذاتية .

انتظروا المزيد

هل كل مالا نفهمه عن طريق الشعور يمكن فهمه برده الى اللاشعور ؟

طرح المشكلة : كان الاعتقاد السائد عن الحياة النفسية انها شعورية ، حيث يمكن عن طريق الشعور فهم وتفسير كل فاعليات النفس . لكن ماهو ملاحظ أنه قد تصدر سلوكات تفلت من مراقبة الشعور ، ولا يستطيع من ثمّ تفسيرها ، الامر الذي أدى بالبعض الى إفتراض وجود اللاشعور ، والقول أنه يمكننا من فهم وتفسير ما يعجز الشعور عن تفسيره ؛ فهل فعلا يمكن ان نفهم باللاشعور مالا نستطيع همه عن طريق الشعور ؟

محاولة حل المشكلة :

1-أ- يرى البعض ، أن الحياة النفسية قائمة على الشعور وحده ، وهو الاساس الذي تقوم عليه ، فيكفي ان يحلل المرء شعوره ليتعرف بشكل واضح جلي على كل ما يحدث في ذاته من احوال وخبرات نفسية وكل ما يقوم به من افعال وسلوكات ، فالشعور هو اساس الحياة النفسية ، وهو الاداة الوحيدة لمعرفتها ، وأن الشعور والنفس مترادفان ، ومن ثـمّ فكل نشاط نفسي شعوري ، وما لا نشعر به فهو ليس من انفسنا ، ولعل من ابرز المدافعين عن هذا الرأي الفيلسوفان الفرنسيان " ديكارت " الذي يرى أنه : « لا توجد حياة أخرى خارج النفس الا الحياة الفيزيولوجية » ، وكذلك " مين دو بيران " الذي يؤكد على أنه : « لا توجد واقعة يمكن القول عنها انها معلومة دون الشعور بها » . وهذا يعني ان معرفة المرء لذاته واحواله يتوقف على الشعور ولا وجود لما يسمى بـ" اللاشعور " .

1- ب- وما يثبت ذلك ، ما يعتمده أنصار هذا الموقف من حجة مستمدة – أولا – من " كوجيتو ديكارت " القائل : « أنا أفكر ، إذن أنا موجود » ، وهذا يعني ان الفكر دليل الوجود ، وان النفس البشرية لا تنقطع عن التفكير الا اذا انعم وجودها ، وان كل ما يحدث في الذات قابل للمعرفة ، والشعور قابل للمعرفة فهو موجود ، اما اللاشعور فهو غير قابل للمعرفة ومن ثـمّ فهو غير موجود .
اذن لا وجود لحياة نفسية لا نشعر بها ، فلا نستطيع ان نقول عن الانسان السّوي انه يشعر ببعض الاحوال ولا يشعر بأخرى مادامت الديمومة والاستمرارية من خصائص الشعور .
ثـم إن القول بوجود نشاط نفسي لا نشعر به معناه وجود اللاشعور ، وهذا يتناقض مع حقيقة النفس القائمة على الشعور بها ، ولا يمكن الجمع بين النقيضين الشعور واللاشعـور في نفسٍ واحدة ، بحيث لا يمكن تصور عقل لا يعقل ونفس لا تشعر .
وأخيرا ، لو كان اللاشعور موجودا لكان قابلا للملاحظة ، لكننا لا نستطيع ملاحظته داخليا عن طريق الشعور ، لأننا لا نشعر به ، ولا ملاحظته خارجيا لأنه نفسي ، وماهو نفسي باطني وذاتي . وهذا يعني ان اللاشعور غير موجود ، وماهو موجود نقيضه وهو الشعور .

1-جـ- ولكن اذا كان صحيح أن كل ماهو شعوري نفسي ، فليس بالضرورة أن كل ماهو نفسي شعوري ؛ بدليل ما تثبته التجربة من صدور بعض سلوكات التي لا يستطيع الشعور تفسيرها ، وهذا معناه أن التسليم بأن الشعور هو اساس الحياة النفسية وهو الاداة الوحيدة لمعرفتها ، جعل جزء من السلوك الانساني مبهما ومجهول الاسباب ، وفي ذلك تعطيل لمبدأ السببية ، الذي هو اساس الذي تقوم عليه العلوم .
كما أن الملاحظة ليست دليلا على وجود الاشياء ، حيث يمكن ان نستدل على وجود الشئ من خلال آثاره ، فلا أحد يستطيع ملاحظة الجاذبية او التيار الكهربائي ، ورغم ذلك فاثارهما تجعلنا لا ننكر وجودهما .

2- أ – بخلاف ما سبق ، يذهب الكثير من انصار علم النفس المعاصر ، ان الشعور وحده ليس كافٍ لمعرفة كل خبايا النفس ومكنوناتها ، كون الحياة النفسية ليست شعورية فقط ، لذلك فالانسان لا يستطيع – في جميع الاحوال – ان يعي ويدرك اسباب سلوكه . ومادام الشعور لا يستطيع أن يشمل كل ما يجري في الحياة النفسية ، فهذا يعني وجود نشاط نفسي غير مشعور به ، الامر الذي يدعو الى افتراض جانبا آخر من الحياة النفسية هو " اللاشعور " ، ولقد دافع عن ذلك طبيب الاعصاب النمساوي ومؤسس مدرسة التحليل النفسي " سيغموند فرويد " الذي يرى أن : « اللاشعور فرضية لازمة ومشروعة .. مع وجود الادلة التي تثبت وجود اللاشعور » . وعليه فالشعور ليس هـو النفس كلها ، بل هناك جزء هام لا نتفطن – عادة – الى وجوده رغم تأثيره المباشر على سلوكاتنا وأفكارنا وانفعالاتنا ..

2 – ب- وما يؤكد ذلك ، أن معطيات الشعور ناقصة ولا يمكنه أن يعطي لنا معرفة كافية لكل ما يجري في حياتنا النفسية ، بحيث لا نستطيع من خلاله ان نعرف الكثير من أسباب المظاهرالسلوكية كالاحلام والنسيان وهفوات اللسان وزلات الاقلام .. فتلك المظاهر اللاشعورية لا يمكن معرفتها بمنهج الاستبطان ( التأمل الباطني ) القائم على الشعور ، بل نستدل على وجودها من خلال اثارها على السلوك . ومن الحجج التي تثبت وجود اللاشعور وفعاليته في توجيه الحياة النفسية نذكر :
– هفوات اللسان وزلات الاقلام : إن الناس – في حياتهم اليومية – قد يقومون بأفعال مخالفة لنواياهم ومقاصدهم ، تظهر في شكل هفوات وزلات تصدر عن ألسنتهم واقلامهم تغير المعنى بأكمله ، وهذه الهفوات والزلات لها دلالة نفسية لاشعورية كالنفور والكره والغيرة والحقد .. وليست كلها صادرة عن سهو او غفلة كما يعتقد البعض .
– الاحلام : يعتبر الحلم مناسبة لظهور الميول والرغبات المكبوتة في اللاشعور في صور رمزية ، فالحلم – بالنسبة لفرويد – نشاط نفسي ذو دلالة لا شعورية يكشف عن متاعب وصراعات نفسية يعانيها النائم تحت تأثير ميولاته ورغباته ، فيتم تحقيقها بطريقة وهمية .
– النسيان : عندما يفشل الانسان في تحقيق رغبة أو تقترن الذكرى عنده بحادث مؤلم ، فإنه يلجأ الى كبت تلك الرغبة او الذكرى في اللاشعور ، ويتهرب من ذكرها أو تذكرها ، فتصبح بالنسبة اليه منسية مجهولة ، لكنها تبقى تؤثر في سلوكه .
– الحيل : وهي كثيرة كحيلة التعويض ، أي تعويض الشعور بالنقص ، كالشخص القصير الذي يلبس الاحذية ذات الكعب العالي . وحيلة النكوص ، وهي رجوع الشخص سلوكيا للوراء ، كالكبير الذي يلعب مع الصغار تحقيقا للرغبة او بحثا عن لذة ….
– كما أثبت الطب النفسي أن الكثير من الامراض والعقد والاضطرابات النفسية يمكن علاجها بالرجوع الى الخبرات والاحداث ( كالصدمات والرغبات والغرائز .. ) المكبوتة في اللاشعور.

2- جـ- لا شك ان مدرسة التحليل النفسي قد أبانت فعالية اللاشعور في الحياة النفسية ، لكن اللاشعور يبقى مجرد فرضية قد تصلح لتفسير بعض السلوكات ، غير أن المدرسة النفسية جعلتها حقيقة مؤكدة ، مما جعلها تحول مركز الثقل في الحياة النفسية من الشعور الى اللاشعور ، الامر الذي يجعل الانسان اشبه بالحيوان مسيّر بجملة من الغرائز والميول المكبوتة في اللاشعور.

3- إن الحياة النفسية كيان متشابك يتداخل فيه ماهو شعوري بما هو لاشعوري ، فالشعور يمكننا من فهم الجانب الواعي من الحياة النفسية ، واللاشعور يمكننا من فهم الجانب اللاواعي منها ، أي ان الانسان يعيش حياة نفسية ذات جانبين : جانب شعوري وجانب لا شعوري ، وأن ما لا يستطيع الشعور تفسيره ، نستطيع تفسيره برده الى اللاشعور .

حل المشكلة : وهكذا يتضح ، أن الانسان يعيش حياة نفسية ذات جانبين : جانب شعوري يُمكِننا ادراكه والاطلاع عليه من خلال الشعور ، وجانب لاشعوري لا يمكن الكشف عنه الا من خلال التحليل النفسي ، ومادام الشعور وحده غير كافٍ لمعرفة كل ما يجري في حياتنا النفسية ، فإنه يمكن أن نفهم عن طريق اللاشعور كل ما لا نفهمه عن طريق الشعور .