مقدمة: طرح المشكلة :إدراك المكان يطرح أمامنا مشكلة عويصة إن هذه الأشياء التي ندركها تملك امتدادا في المكان أي أنها ممتدة ذات طول عرض و ارتفاع ثم أننا عندما ندركها ، فهي لا تدخل في ذاتنا ,أي نفسنا المدركة ، و هذا يعني أن الشيء المدرك ممتد، بينما الذات التي تدركه غير ممتدة . فكيف يمكن للذات التي هي غير ممتدة- أن تدرك المكان الممتد ؟ هل الامتداد صفة محايثة للأشياء الخارجية أم أنه مجرد فكرة عقلية لا غير؟ فإذا قلنا أن الامتداد صفة محايثة للأشياء المدركة ، فهذا يعني أن خصائص الأشياء الخارجية وعلاقاتها -أي العوامل الموضوعية – هي التي تتحكم في عملية الإدراك. و بالتالي فعندما نحس بالشيء، فنحن لا نحتاج إلى تدخل الفكر لكي ندركه، بل عندما يقع الإحساس يقع الإدراك، فلا فرق بينهما إذن أما إذا قلنا أن الامتداد فكرة عقلية، فهذا يعني أنه عندما يقع الإحساس يكون خاليا من أي معنى و بالتالي فحتى ندرك الأشياء في المكان بمختلف أبعادها، ينبغي تدخل العقل و الخبرة السابقة و بالتالي فالعوامل الذاتية هي التي تتحكم في عملية الإدراك الذي يصبح متميزا عن الإحساس و لذلك هناك عدة نظريات تحاول الإجابة على هذه المشكلة
الأطروحة: النظرية الذهنية (العقلية) : و هي ترى أن إدراك المكان فعل ذهني و ليس معطى مع الأشياء المدركة.
يميز ديكارت Descartes: : بين الأفكار التي هي أحوال ذاتية غير ممتدة ، و بين الأشياء المادية التي هي امتدادات خارجية.و ما دام الإحساس حالة غير ممتدة فهو لا يستطيع أن يعرفنا بالممتد. إن إدراك الأشياء الممتدة إنما يكون بواسطة حكم عقلي يعطي للأشياء صفاتها و كيفياتها و الدليل على ذلك أن ما دامت الموجات الضوئية تصطدم بالعين أثناء الإحساس البصري ، فالمفروض أن ندرك الأشياء أمام أعيننا أو داخلها لكننا ندركها بعيدة. إذن إدراك البعد فعل عقلي و حكم نصدره على الأشياء عن طريق المقابلة بين أبعادها الظاهرية.
باركلي إن إدراك المسافات ليس فطريا بل هو راجع للتجربة، فالأعمى الذي تعود له الرؤية فجأة سيرى الأشياء تصطدم بعينيه لأنه لا يملك تجربة سابقة عن المسافة. قال باركلي :إن تقدير مسافة الأشياء البعيدة جدا ليس إحساسا بل حكم مستند إلى التجربة".نحن لا ندرك الأشياء كما تعطيها حواسنا بل كما يؤولها عقلنا و قد ذكر آلان مثال : Alain ج- آلان المكعب : فالمكعب الحقيقي يملك 6 أوجه و 12 أضلع. لكن عند رؤيتك له ، فأنت لا ترى سوى 3 أوجه و 9أضلاع، فكيف تحكم عليه بأنه مكعب إذن ؟ لا شك أنك استندت إلى تذكرك فاستنتجت بأنه مكعب. قال آلان :"الشيء يدرك و لا يحس به."يمكن تلخيص موقف النظرية الذهنية في فكرتين أساسيتين هما يوجد فرق بين الإحساس و الإدراك الذي هو وظيفة معقدة تنطوي على إحساسات مختلفة و عمليات عقلية معقدة الإدراك تابع لعوامل عقلية ذاتية كالتذكر و التأويل و التخيل…
مناقشة الأطروحة: غير أن هذه النظرية تعرضت لانتقادات من قبل بعض المدارس الحديثة منها النظرية الألمانية الشكلية التي ترى أن الإدراك ليس مجموعة إحساسات جزئية، و لا تأليفا بينها ، لأنه كامل منذ الوهلة الأولى ذلك أن الشيء المدرك هو ذاته مقدم إلينا في أعماقه الخاصة و بالتالي فالعقل لا يضيف أي شيء كما يدعي الذهنيون و إلا كيف نفسر صغار الدجاج الذين يحسنون تقدير البعد بينهم و بين حبة القمح التي يلتقطونها و هم لا يملكون عقلا.
نقيض الأطروحة: النظرية الشكلية الجشطالتية: و هي مدرسة نفسية ألمانية. كلمةGESTALT تعني:شكل. و من زعماء هذه النظرية: فيرتيمر، كوفكا، كوهلر في ألمانيا، وبول قيوم في فرنسا لا يوجد فرق بين الإحساس والإدراك:"الإدراك ليس مجموعة إحساسات، بل كل إحساس هو منذ الوهلة الأولى إدراك كلي الإدراك ليس عملا ذهنيا يعتمد على التأليف والذاكرة كما يدعي الذهنيون، بل إن العناصر معطاة لحواسنا على صيغة شكل أي جشطالت. و من أهم أفكارها :
إدراك المسافات إن إدراك المسافات ليس فعلا ذهنيا بل يتوقف على الشيء الذي يقدم لنا في أعماقه الخاصة. إن رؤية العمق هو فعل بيولوجي يتوقف على إتحاد الصورتين المقدمتين من طرف العينين.
الصيغة والأرضية:الصور ليست مضافة إلى المعطيات الحسية بل هي محايثة لها ومعطاة معها في آن واحد.الأشياء تتمايز وفقا لبنياتها الخاصة على خلفية غير متميزة و تنفصل على خلفية بمقتضى الصورة الفضلى. و الصورة الفضلى – أو الصيغة – هي الأكثر ارتبــاطا و وحدة وانسجاما بين أجزائها، مما يجعلها تبرز وراء خلفية – أو أرضية – غامضة. و هكذا فالسفينة في البحر تبدو كصيغة أو صورة فضلى تبرز في المجال الإدراكي وراء أرضية أو خلفية هي البحر.نحن لا ندرك الأجزاء ثم نركب بينها بل نحن ندركها كليا لأنها معطاة على شكل صيغة تجعلنا ندركها على أنها بنية.
ج- قوانين إدراك الأشكال: تتحكم في الإدراك مجموعة من العوامل الموضوعية هي:
قانون التقارب: إن الموضوعات المتقاربة في الزمان والمكان يسهل إدراكها قبل غيرها.مثلا :إدراك الشكل (ب) يسبق إدراك الشكل . . . . . . . . . . أ…………….. ب .
قانون الشمول: إن الشكل الغالب الذي يبرز في مجالنا الإدراكي قبل غيره من الأشكال هو الذي يتمتع بأقصى ما يمكن من الوحدة والبساطة والانسجام.
عامل الاغلاق: إن الشكل الناقص يميل إلى أن يكون صيغة جديدة ذات خصائص مميزة. الأشياء الناقصة نميل إلى إدراكها وذلك بإكمال ما هو ناقص فيها. فإذا كان في الشكل نقص ما (دائرة غيرمغلقة)، سندركه على أنه كامل.
قانون التشابه: إن الموضوعات المتشابهة في اللون أو الشكل أو الحجم أو اتجاه الحركة تدرك على أنها صيغ وأشكال مستقلة .
. . 0 0 . . 0 0 . .
. . 0 0 . . 0 0 . .
. . 0 0 . . 0 0 . .
. . 0 0 . . 0 0 . .
في الشكل السابق، تدرك الدوائر مع بعضها ، و النقاط مع بعضها.يمكن تلخيص أفكار النظرية الشكلية في فكرتين أساسيتين هما:
– لا يوجد فرق بين الإحساس و الإدراك.
– إدراك المكان ليس ناتجا عن الخبرة السابقة أو نشاط العقل كما يدعي العقليون بل هو معطى مع بنية الأشياء المدركة و بالتالي فالإدراك تابع للعوامل الموضوعية الخارجية.
مناقشة نقيض الأطروحة – إن النظرية الجشطالتية جعلت الشخص المدرك محايدا وسلبيا لا دور له في عملية الإدراك ما دامت العوامل الموضوعية هي التي تتحكم فيه و في ذلك مبالغة.
– لقد أثبتت تجارب التحليل النفسي (خاصة تجارب العالم رورشاخ)، أن تفسير الأفراد للرسوم و الأشكال التي تعرض عليهم يكون حسب ميولاتهم و انفعالاتهم و قيمهم الخاصة، و ليس حسب ما تبدو عليه الأشكال.
التركيب :النظرية الظواهرية Phénoménologie : من زعماء هذه النظرية هوسرل Husserl و ميرلوبونتي Merleauponty تتميز الفلسفة الظواهرية بما يلي :
إنها ليست مدرسة ذاتية خالصة ولا موضوعية محضة، فهي لا تتناول الموضوع الخارجيبدون الذات ولا الذات بدون الموضوع الخارجي.
إن المدارس الأخرى تحلل و تفسر الظواهر النفسية، أما النظرية الظواهرية فهي تصف الشعور كما نعيشه. يرى الظواهريون أن النظرية الذهنية تشوه الإحساس، لأنها تجعله ميـتا و خاليا من كل معنى، و هذا خطأ لأن الإحساس كامل منذ الوهلة الأولى مادام يعطي الأشياء قيمة و معنى، و بالتالي فالإحساس و الإدراك شيء واحد.
أما الجشطالت، فقد شوهوا الإدراك في نظر الظواهريين لأنهم فسروه من خلال الأشياء المدركة العوامل الموضوعية. و الحقيقة عند الظواهريين أن الإدراك شعور ذاتي أما الشيء المدرك فهو خارجي عنا، فلا يمكن تفسير الأول بالثاني.يرى الظواهريون أن الإحساس شعور، و الشعور هو دائما شعور بشيء ما، إنه نزوعي و قصدي ، و وعي و اتصال بالعالم الخارجي. فلا وجود لإحساس خال من المعنى أي لا وجود لإحساس خالص.
قال ميرلوبونتي:"الإحساس الخالص غير محسوس، الإحساس هو أن نعرف بأننا نحـــس، و معرفتنا للإحساس هي نفسها الإدراك". إنني أدرك منذ الوهلة الأولى السماء و العصافـير و الجدران…إنني أعطي أسماء لهذه الأشياء. فأنا أدرك العالم بناء على بعض المعــارف، و الرغبات، و اللغة… و من هنا فكل إحساس يكون مرفوقا بشعور و وعي بما أحس به. يمكن تلخيص النظرية الظواهرية في فكرتين أساسيتين هما:
– لا فرق بين الإحساس و الإدراك، ما دام الإحساس وعيا بالأشياء.
– الإدراك حالة شعورية بالعالم الخارجي، و بالتالي فهو يتأثر بعوامل ذاتية و موضوعية في ذات الوقت.لقد دلت تجارب نظرية التحليل النفسي أن كثيرا من الإدراكات تابعة لتأثير عوامل لا نعيها أي عوامل لاشعورية.غير أن ما يؤاخذ على الفلسفة الظواهرية هو كونها لا تعترف بوجود الحالات اللاشعورية ما دامت تعتبر الشعور هو دائما وعي ،و عليه فالإدراك تتداخل فيه عوامل ذاتية سواء كانت شعورية أو لا شعورية و عوامل موضوعية تخص الموضوعات المدركة.
الخاتمة حل المشكلة: فالإدراك عملية معقدة، لا يمكن الفصل فيها بين ما هو ذاتي و ما هو موضوعي .
نص السؤال: هل يمكن تصور أفكار خارج إطار اللغة؟
للغة معنيان عام وخاص، يتحدد المعنى الأخير حسب لالاند في كونها التعبير الكلامي عن الفكر داخليا وخارجيا أي أثناء عمليتي التفكير الداخلي والتواصل الخارجي. ولكن ماذا نستنتج من كلمة "التعبير"؟ هل يعني ذلك أن اللغة تعبر بعديا عن فكر سابق ومستقل؟ أم أن الفكر لا يوجد قبل أو خارج سيرورة التعبير اللغوي؟ بعبارة أخرى: هل تجمع الفكر واللغة علاقة أسبقية وانفصال أم علاقة تزامن واتصال؟
نموذج 2 :
كثيرا ما تنتاب المرء فكرة أو إحساس يتأخر أو يعجز عن إيجاد التعبير المناسب له، كما يحدث له في أحيان أخرى أن يفكر تفكيرا داخليا صامتا، فهل تبيح مثل هذه الملاحظات الأولية اعتبار الفكر سابقا ومستقلا عن اللغة؟ أم أن الفكر والكلام في الحقيقة سيرورتان متزامنتان لاوجود لأحدهما قبل أو بمعزل عن الأخرى؟
يرى أنصار الاتجاه الثنائي أن الفكر سابق عل اللغة و أوسع منها أي العلاقة بينهما هي علاقة انفصال. وقد استشهدوا على ذلك بالتجربة أو الملاحظة الداخلية أو مايسمى بالإستبطان والتي تؤكد وجود فكر غير منطوق به أي فكرا خالصا منفصلا عن التعبير اللغوي، وتتخذ هذه الأسبقية شكلين: أسبقية زمنية تتمثل في أن لحظة إنتاج الأفكار سابقة في الزمن على لحظة التعبير عنها وكأننا نفكر أولا ثم ننتقل بعد ذلك إلى إلباس الكلمات لفكرنا.
قال برغسون: و هو أحد أنصار الاتجاه الثنائي-" ليست الموضوعات الخارجية و حدها هي التي تختفي عنا، بل إن حالاتنا النفسية هي الأخرى لتفلت من طائلتنا بما فيها من طابع ذاتي شخصي حي أصيل".
و قال أيضا:" و حينما نشعر بمحبة أو كراهية أو حينما نحس في أعماق نفوسنا بأننا فرحون أو مكتئبون، فهل تكون عاطفتنا ذاتها هي التي تصل إلى شعورنا؟".
نفهم من هذا، أن اللغة عاجزة عن نقل حقيقة العالم الخارجي، لأن اللغة تعبر عن المعاني العامة. و لأن اللغة مرتبطة من جهة أخرى بالحاجة. كذلك أن اللغة عاجزة عن التعبير عن حالاتنا النفسية، لأن الأصل الإجتماعي للغة وطابعها الأداتي يوجهها للتعبير عن عما هوعام مشترك موضوعي لاماهو خاص وفردي وحميمي، فرغم أن كل واحد منا يحب ويكره.. إلاّ أننا نختلف في الحب و الكراهية. إذن فاللغة محدودة. و قد عبر ليبنتز عن هذا المعنى بقوله:" إنني لا أستطيع أن أتذوق طعم الأناناس من خلال ما ينقله لي عنه المسافرون".و في الاتجاه نفسه يشتكي المتصوفة عجز اللغة عن التعبير عما يعيشونه من حقائق فيبدو لنا ما يقولونه مجرد شطحات تعارض النصوص الشرعية. فهذا الحلاج كان يقول:" ليس في الجبة إلاّ الله..". و هذا البسطامي يقول:" :" سبحاني ما أعظم شأني .."
و ربما هذا ما قصده فاليري في قوله:" إن أجمــــل الأفكار هي تلك التي لا نستطيع التعبير عنها"
و في هذا الإطار عينه تندرج الثنائية الديكارتية التي تنسب للفكر طبيعة روحية وللغة طبيعة مادية لتخلص إلى استحالة ارتباطهما أو تداخلهما، رغم أن ديكارت يقر بان الكلام علامة على الفكر ودليل على الوعي والعقل المنفرد بهما الإنسان.
و نخلص من كل ما سبق إلى أنه لا يوجد تناسب بين القـــدرة على الفهم و التمثل و القدرة على التعبير. و هذا ما يؤكد أسبقية الفكر على اللغة و انفصاله عنها ،حسب أنصار هذا الاتجاه.
المناقشة: . ولكن هل يمكن حقا للفكر أن يوجد بمعزل عن اللغة؟ ألا نجانب الصواب عندما ننتهي مع أنصار الاتجاه الثنائي إلى أن اللغة لا تعدو أن تكون سوى أداة بعدية ثانوية تعبر عن فكر خالص مستقل؟ ثم إنه حتى و إن سلمنا بعدم وجود تناسب بين الفكر و اللغة فإننا نرفض القول بوجود فكر مستقل عن اللغة.إن الطفل لا يقوى على التفكير بدون لغة.
أنصار الاتجاه الو احدي: يذهب انصار الاتجاه الواحدي إلى أنه لا و جود لفكر دون لغة. فهما مترابطان ومتلازمان أي أن العلاقة بينهما علاقة اتصال.
-وقد استشهدوا على ذلك بأن اللغة شرط تحقق الفكر وإنتاج المعنى وانفتاح الوعي: فإذا كان الفكر ليس جوهرا ميتافيزيقيا، بل نشاطا كليا يتمظهر في عمليات جزئية كالتذكر والمقارنة والترتيب…فإن تحققها غير ممكن بدون أداة رمزية لغوية؛
-إن المعنى يؤخد من الكلام والكلام هو الوجود الخارجي للمعنى حسب ميرلوبونتي الذي يضيف بأن وعي الذات المفكرة بأفكارها متوقف على تعبيرها عنها ولو لذاتها.
بل إن هناك من يذهب أبعد من ذلك فيرجع خاصية الوعي لدى الإنسان إلى قدرته على ترميز الأشياء والدلالة عليها. و إذا استعرنا تعبير ارنست كاسيرر سنقول بأن الإنسان كائن واع لأنه أولا حيوان رامز أي قادر على الإحالة على الأشياء من خلال رموزها. وقد عبر عن ذلك بنفنيست بقوله:" الإنسان يسمي إحساساته ولايكتفي بالتعبير عنها".
بأي شيء يتميز الموجود في الذهن إن لم يكن بالعلاقات والرموز؟ وهذه فكرة تلتقي مع تصور عالم اللسانيات "دوسوسير" الذي لايرى في الفكر قبل لغة سوى سديم أو عماء ضبابي لاشيء متميز فيه قبل ظهور اللسان، من ذلك مثلا أنه يستحيل التمييز بين فكرتين متقاربتين كالتقديس والإحترام دون الإستعانة بمقابليهما من الرموز اللسانية. كما أن حصول الدلالة اللسانية لايتم بالمدلول وحده أي الفكرة أو التصور الذهني، بل باقتران هذا الأخير بالدال أو الصورة السمعية، وعليه فالدلالة لاتدرك إن لم يكن ثمة دال. بأي شيء يتميز الموجود في الذهن إن لم يكن بالعلاقات والرموز؟ وهذه فكرة تلتقي مع تصور عالم اللسانيات "دوسوسير" الذي لا يرى في الفكر قبل اللغة سوى سديم أو عماء ضبابي لاشيء متميز فيه قبل ظهور اللسان، من ذلك مثلا أنه يستحيل التمييز بين فكرتين متقاربتين كالتقديس والاحترام دون الاستعانة بمقابليهما من الرموز اللسانية. كما أن حصول الدلالة اللسانية لا يتم بالمدلول وحده أي الفكرة أو التصور الذهني، بل باقتران هذا الأخير بالدال أو الصورة السمعية، وعليه فالدلالة لا تدرك إن لم يكن ثمة دال. " الألفاظ حصون المعاني". و ذهب دوسوسير نفسه إلى حد تشبيه العلاقة بين اللغة و الفكر بالورقة ظهرها الفكر و وجهها اللغة و لا يمكن تمزيق الوجه دون التأثير على ظهر الورقة. و قد عبر هيجل عن هذه العلاقة بقوله:" إننا نفكر داخل كلمات".
المناقشة: إن أصحاب الاتجاه الواحدي ككل يدعوننا إلى المطابقة بين اللغة والفكر، فإلى أي حد تصح هذه المطابقة؟ ثم كيف نطابق بينهما ولكل منا تجربة شخصية تعلمه أن الفكرة أحيانا تحضر أولا ونتأخر أو نفشل في إيجاد التعبير الملائم عنها؟ إننا و إن سلمنا مع أنصار هذا الاتجاه بالصلة الوثيقة بين اللغة و الفكر فإننا نرفض المطابقة بينهما.
التركيب: إننا نرفض القول بوجود فكر مستقل عن اللغة أي لا يمكن فصل الفكر عن اللغة ، كما نرفض المطابقة بينهما أي لا يمكن اعتبارهما شيئا واحدا.و لذلك فالعلاقة بين اللغة و الفكر هي علاقة تبادلية أي علاقة تأثير و تأثر، فاللغة تؤثر في الفكر و تتأثر به، فاللغة تزود الفكر بأطر التفكير من خلال المفاهيم و العلاقات و الفكر يساعد اللغة على التجديد…..
الخاتمة : حل المشكلة: رغم أنه لا يوجد تناسب بين القدرة على الفهم و التمثل و القدرة على التعبير إلا أنه لا يمكن القول باستقلال الفكر عن اللغة هذا من جهة و من جهة أخرى فإن اللغة هي أفضل أداة للتعبير عن الأشياء و عن حالاتنا النفسية.
مقدمة:
إذا كان من المؤكد إنالإنسان ككائن حي يشترك مع غيره من الكائنات الحية في مجمل الوظائف الحيوية، فإنهيبدو أن الإنسان يزيد عن غيره من هذه الكائنات بالوعي. و تكفي المقارنة بين نائم و يقظ لنكتشف الفرق بينهما فاليقظ يعرف حالتهالنفسية بل و يستطيع وصفها بينما يلاحظ العجز عند النائم كما يستطيع اليقظ أن يضبطأفعاله و يعطيها طابعا إراديا عكس النائم الذي يفتقد القدرة على ذلك، إن الفرق بينالاثنين كامن في الشعور. و من ثمة لا نستغرب كيف أن جميع الفلاسفة ينطلقون من مسلمة أن الإنسانكائن عاقل واع.لكن إلى أي مدى تصح هذه المسلمة؟ هل الشعور يطبع كل سلوكاتنا ليكون هو المقوم الوحيد لحياتنا النفسيةأم أن الشعور لا يشمل كل الحياة النفسية بل بعضها مما يفتح المجال لفاعلية أخرىتؤثر في السلوك هي فاعلية اللاشعور؟
الشعور مبدأ وحيد للحياة النفسية
النظرية التقليدية: اعتقد الكثيرمن الفلاسفة و من بعدهم علماء النفس أن الشعور قوام الحياة الإنسانية و لعل أوضحاتجاه فلسفي أكد هذه الحقيقة و بشكل قطعي هو الاتجاه العقلاني الذي أرسى دعائمهديكارت من خلال الكوجيتو "أنا أفكر إذن أنا موجود" و قوله:" لا توجد حياة خارج الحياة الشعورية سوى الحياة الفيزيولوجية".
غير أن الفكرة أخذت عمقها مع علمالنفس التقليدي و عبر عنها برغسون مؤسس علم النفس الاستبــطاني و معه وليامجيمس في بداية حياته هذا الأخير الذي كتب يقول "إن علم النفس هو وصف وتفسير للأحوالالشعورية من حيث هي كذلك" لقد ناضل علماء النفس التقليديون في البدء ضد النزعةالمادية السلوكية التي أنكرت وجود النفس و رأت في الظــــــــــــواهر النفسية و الأحوالالشعورية مجرد صدى للنشاط الجسمي، غير أن فكرة الشعور كأساس للحوادث النفسية تعززتمع الظواهرية، إذا أعطى إدموند هوسرل بعدا جديدا للمبدأ الديكارتي "أنا أفكر إذنأنا موجود" و حوله إلى مبدأ جديد سماه الكوجيتاتوم و نصه "أنا أفكر في شيء ما،فذاتي المفكرة إذن موجودة". و معناه أن. الشعور لا يقوم بذاته و إنما يتجه بطبعه نحوموضوعاته. يقول: " لا تعني كلمة قصدية شيئا آخر غير تميز الوعي بخاصية أساسية وعامة هي كونه وعيا بشيء ما، وكونه يحمل في ذاته، بصفته "أنا أفكر"، الشيء المفكر فيه". أي كل شعور هو شعور بموضوع ما.
يلزم عن موقف كهذا أن لا حياة نفسية إلا ما قام على الشعور أي لا وجودلفاعلية أخرى تحكم السلوك سوى فاعلية الوعي و الشعور و من ثمة فعلم النفس التقليديعلى حد تعبير هنري آي في كتابه الوعي "و قد قام علم النفس التقليدي على المعقوليةالتامة هذه و على التطابق المطلق بين الموضوع و العلم به و تضع دعــــواه الأساسية أنالشعــور و الحياة النفســـية مترادفـــــان".
إذا أردنا أن نقرأ الحجة التي يركن إليهاهؤلاء وجدناها منطقية في طابعها فإذا كان ما هو شعوري نفسي فما هو نفسي شعوري أيضاو ما هو خارج الشعور لا يمكنه إلا أن يكف عن الوجود إذ كيف السبيل إلى إثبات ما لايقبل الشعور و يلزم عن ذلك أن الحياة الشعورية مساوية تماما للحياة النفسية و العكسصحيح. زيادة على هذه الحجة، نجد شهادة الشعورذاته كملاحظة داخلية.
المناقشة:
إذا كان الاعتقاد بأن ما هو شعوري نفسي صحيحا فإنعكس القضية القائل كل ما هو نفسي شعوري غير صحيح من الناحية المنطقية إذ الأصح أنيقال بعض ما هو نفسي شعوري أما من الناحية الواقعية فالسؤال الذي يطرح هو كيف نفسربعض السلوكات التي نؤتيها و لا ندري لها سببا.
ب- النظرية اللاشعورية: التحليل النفسي: قبلالحديث عن النظرية اللاشعورية ينبغي أن نفرق بين المعنى العام للاشعور و بين المعنىالخاص أي المعنى السيكولوجي، فالأول يعني كل ما لا يخضع للوعي كالدورةالدموية، أما المعنى الثاني فيقصد به مجموع الأحوال النفسية الباطنية التي تؤثر فيالســلوك دون و عي منا و هذا ما قصده فرويد باعتباره رائدا للتحليل النفسيالقائم على فكرة اللاشعور، إذ الـــلاشعور لديه هو ذلك الجانب الخفي من الميول والرغبات التي تؤثر في السلــــوك بطريقة غير مباشرة و دون وعي إن فكرة اللاشعور طرحت قبل فرويد لقد اعترض ليبنتز على فكرة ديكارت القائلة أن النفس قادرة على تأمل كل أحوالها و من ثمة الشعور بها. لكن محاولة ليبنتز الفلسفية واجهت اعتراضات منها كيف يمكننا أن نثبت بالوعي و الشعور ما لا يقبل الوعي و الشعور.إلاّ إن تقدم علم النفس و الاهتمامبالمرضى النفسيين أدى إلى نتائج هامة و على الأخص مع المدرستين الشهيرتين فيعلم النفس.المدرسة العضوية: كان تفكير الأطباء في هذه المدرسة يتجه إلىاعتبار الاضطرابات النفسية و العقلية ناشئة عن اضطرابات تصيب المخ، و يمثل هذاالرأي الطبيب الألماني وليم جريسنجر (1818-1868م) لتنتشر بعد ذلك آراء جريسنجر وكانت تعالج الاضطرابات النفسية بالعقاقير…المدرسة النفسية: في مقابل المدرسة السابقة اعتقد بعض الأطباء ذويالنزعة النفسية أن الاضطرابات النفسية تعود إلى علل نفسية و من المؤسسين الأوائللهذه المدرســة "مسمر" (1784-1815م) الذي اعتقد بوجود قوة مغناطيسية تحكم النفس و أن الأمرض ناتجة عن اختلال في هذه القوة و من ثمة كان جهد الطبيب ينصب على إعادة التوازنلهذه القوة. و من أشهر الأطباء الذي استخدموا التنويم في علاج الأمراض برنهايم( (1837-1919م) و لقيت هذه النظرية رواجا و خاصة بعد انضمام شاركو إليها بعد ما رفضهامدة طويلة في هذه الأثناء كان فرويد يولي اهتماما إلى كيفية علاج الأمراض النفسيةفسافر إلى فرنسا أين اشتغل بالتنويم ثم عدل عنه بعد حين،و ماكان لفرويد أن يبدع النظرية اللاشعورية لو لا شعوره بعجز التفسير العضوي للاضطراباتالنفسية وكذا عجز النظرية الروحية و يمكن توضيح وجهة النظر اللاشعورية من خلال الاجابة على الأسئلة التالية: إذا كان هنالك لاشعور ما الدليل علىوجوده؟ كيف يمكن أن يتكون و يشتغل؟ و كيف يمكن النفاذ إليه؟ حرص فرويد على بيان المظاهر المختلفة التي يبدو و من خلالها البعد اللاشعوري للسلوكو التي تعطي المشروعية التامة لفرضية اللاشعور إذ يقول فرويد "إن فرضية اللاشعورفرضية لازمة و مشروعة و أن لنا أدلة كثيرة على وجود اللاشعور منها:
الاضطرابات أو العقد النفسية و الأعراض العصبية ،كمظاهر تدل على أن الحياةالنفسية حياة لا شعورية فهي من وجهة نظر فرويد تعبير مرضي تسلكه الرغبة المكبوتةفيظهر أعراضا قسرية تظهر الاختلال الواضح في السلوك. هذا ما استنتجه فرويد من خلال أعمال "بروير" و علاجه لفتاة كانت تعاني مرض الهستيريا. إن النشاطات الشعورية لا تولد أعراضا عصبية و أن النشاطات اللاشعورية بمجرد ما تصبح شعورية فإن أعراضها تزول.
الأفعال المغلوطة: التي نسميها عادة فلتات لسان و زلات قلم و التي تدل على أنهاتترجم رغبات دفينة، لأن السؤال الذي يطرحه فرويد هو لماذا تظهر تلك الأفعال مع أنالسياق لا يقتضيها، و لماذا تظهر تلك الأخطاء بالذات لا شك أن الأمر يتعلق بوجه آخرللحياة النفسية، لأن الوعي لا ينظر إليها إلا باعتبارها أخطاء، مع أن فهمها الحقيقيلا يكون إلا في مستوى لا شعوري "فأنت ترى الإنسان السليم، كالمريض على السواء يبديمن الأفعال النفسية ما لا يمكن تفسيره إلا بافتراض أفعال أخرى يضيق عنهاالشعور" .
أحلام النوم: اكتسب الحلممعنى جديدا عند فرويد، إذ أوحت له تجاربه أن الرغبة المكبوتة تتحين الفرص للتعبيرعن نفسها و أثناء النوم حينما تكون سلطة الرقيب ضعيفة تلبس الرغبة المكبوتة ثوباجديدا وتطفو على السطح في شكل رموز على الحيل اللاشعورية كالإسقاط والتبرير…إلخ.
و حاصل التحليل أن فرويد يصل إلى نتيجة حاسمة أن المظاهر السابقةتعبر عن ثغرات الوعي و هي تؤكد على وجود حياة نفسية لا شعورية .و بتعبير فرويدتكون هذه المظاهر "حجة لا ترد"على وجود اللاشعور. لكي نفهم آليةاشتغال اللاشعور و طريقة تكونه يجب أن نفهم أن الحياة النفسية تشدها ثلاث قوى هي الهو، الأنا, و الأنا الأعلى و أن الصراع بين هذه القوى هو الذي يولد الكبت الذي يولد بدوره الأعراض و الاضطرابات و العقد النفسية. لم تتوقف جهود فرويد على القول بحياة نفسية لا شعوريةبل اجتهد في ابتكار طريقة تساعد على النفاذ إلى المحتوى اللاشعوري لمعرفته من جهة ولتحقيق التطهير النفسي من جهة أخرى و هو ما يسمى بالتحليل النفسي و يقوم على مبدأ التداعي الحر للذكرايات و العودة بها إلى ساحة الشعــور. و بذلك يكون العلاج.
المناقشة: رغم ما حققته النظريةاللاشعورية من نجاحات مهمة و عدت فتحا جديدا في ميدان العلوم الإنسانية، فمن الناحيةالمعرفية أعطت النظرية فهما جديدا للسلوك إذ لم تعد أسباب الظواهر هي مايبدو بل أصبحت أسبابها هي ما يختفي. أما من الناحية العملية فالنظريةاللاشعورية انتهت إلى منهج ساهم في علاج الاضطرابات النفسية. و مع ذلك كانتللمبالغة في القول باللاشعور انتقادات لاذعة يمكن إجمالها في اثنين:
أولا: معرفياترتب على اللجوء البسيط إلى اللاشعور نقل ثقل الحياة النفسية من مجال واع إلى مجالمبهم غامض و هذه ملاحظة المحلل النفساني جوزاف نتان، كما ترتب على ذلك التقليل منشأن الشعور أو الوعي و هي خاصية إنسانية و هو ما ترفضه الوجودية و الظواهرية معافكارل ياسبرس يرفض أن يكون اللاشعور أساس الوجود لأنه ببساطة وجد لدراسة السلوكالشاذ أو المرضي و لا مبرر لتعميمه، فالوجود أوسع من أن يستوعبه اللاشعور و هو نفسالرفض الذي نجده عند سارتر الذي لا يراه سوى خداعا و تضليلا إذ يتعارض مع الحرية،إن ربط اللاشعور بدوافع غريزية (الغريزة الجنسية) آثار حفيظة الأخلاقيين والإنسانيين إذ كيف تفسر مظاهر الإبداع و الثقافة الإنسانية بردها إلى ما دونها و هيالغريزة الجنسية.
ثانيا عمليا و تطبيقيا: لم يحقق التحليل النفسي ما كان مرجوامنه إذ يعترف فرويد بصعوبة إثارة الذكريات الكامنة و هو ما دفع بعض المحللين إلىتوسيع دائرة التحليل باعتماد طريق جديد مثل إكمال الصورة المنقوصة أو إكمال حوار أوقصة ناقصة. أو التعليق على بقعة الحبر…إلخ.
التركيب:وكتمثل توفيقي نستطيع القول بأن الحياة الإنسانية حياة مركبة، حيث يلعب فيها كل من الشعور واللاشعور دورا مركزيا. فإذا كان اللاشعور ضروريا لتفسير كثير من السلوكات خصوصا منها المنحرفة والمرضية والشاذة ؛ فإنه لا يجب أن ننسى بأن الحياة الإنسانية حرية وإرادة ومسؤولية، حيث يختار الإنسان كثيرا من سلوكاته بكامل الوعي.
الخاتمة: حل المشكلة: إن الحياة النفسية تتقاسمها تفسيرات مختلفة منها ما هو شعوري و منها اللاشعــوري و حتى الاجتماعي و منه فليس الشعور مبدأ وحيدا للحياة النفسية.
تثبيت الذكريات و استرجاعها:هل أن الذاكرة ظاهرة بيولوجيةبالماهية؟
مقدمة: تتأثر أفعالنا اتجاه المشكلات التيتعترضنا بمكتسبات تجاربنا السابقة وليس انقطاع الإدراك في الحاضر معناه زوال الصورةالذهنية المدركة ،بل إن الإنسان يتميز بقدرته على اختزان تلك الصورة مما يجعله يعيشالحاضر والماضي معا وهذا ما يسمى بالذاكرة وهي القدرة على استعادة الماضي مع معرفتناأنه ماضي وقد اختلف الفلاسفة في تفسير طبيعة الذاكرة وحفظ الذكريات هل هي عضوية لهامكان معين في الدماغ أم هي قدرة عقلية نفسية ؟ هل يمكن تفسير الذاكرة بالاعتماد علىالنشاط العصبي ؟ هل تعتمد الذاكرة على الدماغ فقط أم هناك عوامل أخرى ؟
ق1/ النظرية المادية عند ريبو: ربط الذاكرة بخلايا الدماغ. إنملاحظات ريبو على حالات معينة مقترنة بضعف الذاكرة أو بفقدانها كحالة [ الفتاة التيأصيبت برصاصة في المنطقة اليسرى من الدماغ فوجد أنها فقدت قدرة التعرف عل المشطالذي كانت تضعه في يدها اليمنى إلا أنها بقيت تستطيع الإحساس به فتأكد له أن إتلافبعض الخلايا في الجملة العصبية نتيجة حادث ما يؤدي مباشرة إلى فقدان جزئي أوكليللذاكرة وجعلته يستنتج أن الذاكرة هي وظيفة عامة للجهاز العصبي أساسها الخاصيةالتي تمتلكها العناصر المادية في الاحتفاظ بالتغيرات الواردة عليها كالثنية فيالورقة لقد تأثرت النظرية المادية بالكرة الديكارتية القائلة بأن الذاكرة تكمن فيثنايا الجسم وأن الذكريات تترك أثرا في المخ كما يشبه الذبذبات الصوتية على أسطواناتالتسجيل ، وكأن المخ وعاء يستقبل ويختزن مختلف الذكريات ، لذا يرى ريبو أن الذكرياتمسجلة في خلايا القشرة الدماغية نتيجة الآثار التي تتركها المدركات في هذه الخلاياو الذكريات الراسخة هي تلك التي استفادت من تكرار طويل لذا فلا عجب إذا أبداتلاشيها من الذكريات الحديثة إلى القديمة بل ومن العقلية إلى الحركية بحيث أنناننسى الألقاب ثم الأوصاف فالأفعال والحركات ، ولقد استطاع ريبو أن يحدد مناطق معينةلكل نوع من الذكريات بل ويعد 600مليون خلية متخصصة لتسجيل كل الانطباعات التيتأتينا من الخارج مستفيدا مما أثبتته بعض تجارب بروكا من أن نزيفا دمويا في قاعدةالتلفيف من ناحية الجهة الشمالية يولد مرض الحبسة وأن فساد التلفيف الثاني من يسارالناحية الجدارية يولد العمى النفسي وغيرها.
المناقشة: ولكننا نجد أن هناك الكثير من حالاتفقدان الذاكرة تسببه صدمة نفسية وليس له علاقة بإتلاف خلايا الدماغ وأن الذكرياتالتي فقدت سرعان ما تعود بعد التعافي من تلك الصدمة كما أنه لو كان الأمر كما يرىريبو وأن الدماغ هو مكان تسجيل الذكريات لترتب على ذلك أن جميع المدركات والمؤثراتالتي يستقبلها يجب أن تحفظ في الدماغ و لوجب تذكر كل شيء.
تعرّضتهذهالنظريةلانتقادات "برغسون" لأنهاتخلطبين الظواهرالنفسيةوالظواهر الفيزيولوجيةوتعتبّر الفكرمجردوظيفةللدّماغموضحاأنالمادةعاجزةعن تفسيرالذاكرةإذيقول : " لوصحّأنتكونالذكرىشيئاما محتفظةفيالدماغ،لماأمكننيأنأحتفظلشيءمن الأشياءبذكرىواحدةبلبألوفالذكريات،ذلكأنالشيءمهمابدا بسيطاوثابتافإنأعراضهتتغيربتغيرالنظرةإليه،هذا إذاخلقالأمربالشيءالبسيط،فما بالكإذاكانإنسانايتغيّر منحيثالهيئةوالجسموالملابس".أمامنحيثفقدانالذكرياتفهويقول : "إذاكانفقدان الذكرياتينتجعنخللفيالخلاياالدماغيةفكيفنفسر عودةبعضالذكريات؟خاصّةبعدحدوثتنبيهقويللمريض بفقدانالذاكرةوهذايعنيأنالإنسانإذاأصيببمرض "الأفازيا" فالذكرياتتبقىموجودة،ولكنالإنسانيصبحعاجزاعن استحضارهاوقتالحاجة.
ق2/ النظرية النفسية عند برغسون:: بيّن برغسون منمناقشته للماديين،أنالذاكرةليستظاهرةبيولوجية،وإنماهي ظاهرةنفسيةروحية،فالروحعندههيديمومةوذاكرةوحتى يستطيعبرغسونالخروجمنهذاالمأزوقميّزبيننوعين منالذاكرة :
·ذاكرةهيعبارةعنصورةحركاتمخزونةفيالجسدتكتسب بالتكرار،ترتبطبالجهازالعصبيتنصبعلىالأفعال وتقومبوظيفةاستعادةالماضيإلىالحاضربطريقةآلية ميكانيكيةمثلحفظقطعةشعرعنظهرقلب
·ذاكرةعبارةعنصورةذكرياتنفسية: مخضةمستقلة عنالدماغ،وهيالذاكرةالتيتعيدالماضيباعتبارهشعور خالص.
النتيجة :
الأولىتعيدالماضيإعادةترديديةوالثانيةتتصورالماضي،ثمأن الأولىمركزهاالجسموأداتهاالمخ،والثانيةمستقلةعن الجسدولكنهاتتحققبالفعلعنطريقه. أماالأمراضالتيتصيبالذاكرةفهيلاتعودإلىفكرةالإتلاف، وإنماتعودإلىاضطرباتتصيبالأجهزةالمحركة.
وعليهفالذاكرةفينظر (برغسون) ليستمجردوظيفةمن وظائفالدماغ،وإنماعمليةنفسيةيشتركفيهاالجسم، ،فالنفس هيالتيتتعرّفوالجسمهوالذييستدعي.
مناقشة :
تتميزالنظريةالنفسيةبانتقادهاللنظريةالمادية، ولكن "برغسون" لميحلّمشكلةالذاكرةحيناستبدلالاثار البيولوجيةبالآثارالنفسية،ولميوضحفقطأينتحفظ الذكرياتلأنفرضيةاللاشعورلمتوضّحذلك،ولمتبددجميع الظلمات،فهلهذايعنيأناللاشعوروعاءغيرمقيّدبالزّمان والمكان؟ النظرية الاجتماعية عند هالفاكس:إذا كان ريبو أعاد الذاكرة إلى الدماغ ، وإذا كان برغسونأرجعها إلى النفس فإن هالفاكس في النظرية الاجتماعية يرجعها إلى المجتمع يقول : ( ليسهناك ما يدعو للبحث عن موضوع الذكريات وأين تحفظ إذ أنني أتذكرها منخارج….فالزمرة الاجتماعية التي انتسب إليها هي التي تقدم إلي جميع الوسائل لإعادةبنائها) ويقول أيضا : ( إنني عندما أتذكر فإن الغير هم الذين يدفعونني إلى التذكرونحن عندما نتذكر ننطلق من مفاهيم مشتركـة بين الجماعـة) و يقصد بالمفاهيم الأطر الاجتماعية كاللغة و المناسبات و الأعياد ..إلخ إن ذكرياتنا ليست استعادةلحوادث الماضي بل هي تجديد لبنائها وفقا لتجربة الجماعة واعتبر "بيار" أن الذاكرةاجتماعية تتمثل في اللغة وأن العقل ينشئ الذكريات تحت تأثير الضغط الاجتماعيولا يوجد ماض محفوظ في الذاكرة الفردية كما هو …. إن الماضي يعاد بناؤه على ضوءالمنطق الاجتماعي .
مناقشة:لكن "برادين" يرد على أصحاب هذه النظرية بقوله :" إن المجتمع لا يفكرفي مكاننا ، ولهذا يجب أن نحذر من الخلط بين الذاكرة والقوالب المساعدة على التذكر، إن الذكريات أفكار وهي بناء الماضي بفضل العقل"
تركيب: إننا لن نستطيع أننقف موقف اختيار بين النظريات المادية والنفسية والاجتماعية ولا يمكن قبولها علىأنها صادقة ، فإذا كانت النظرية المادية قد قامت على بعض التجارب فقد رأينا الصعوبةالتي تواجه التجريب وإن حاولت النظرية النفسية إقحام الحياة النفسية الواقعية فيالحياة الروحية الغيبية فإن الإيمان بها يتجاوز العلم القائم على الإقناع ومهما ادعتالنظرية الاجتماعية فلا يمكننا القول بأن الفرد حين يتذكر فإنه يتذكر دائما ماضيهالمشترك معالجماعة
الخاتمة: هكذا رأينا كيف أن كل معارفنا عجزت على إعطاءأي تفسير للذاكرة مقبولا للجميع ، فلا الجسم ولا النفس ولا المجتمع كان كافيا لذلكولابد من استبعاد الفكرة التي تعتبر الذاكرة وعاء يستقبل آليا أي شيء إنها كما يقولدولاكروا (نشاط يقوم به الفكر ويمارسه الشخص فيبث فيه ماضيه تبعا لاهتماماته وأحواله).
تتأثر أفعالنا اتجاه المشكلات التيتعترضنا بمكتسبات تجاربنا السابقة وليس انقطاع الإدراك في الحاضر معناه زوال الصورالذهنية المدركة ،بل إن الإنسان يتميز بقدرته على اختزان تلك الصور مما يجعله يعيشالحاضر والماضي معا وهذا ما يسمى بالذاكرة وهي القدرة على استعادة حالة شعورية ماضية، فإذا كان الشعور خاصية جوهرية للذاكرة ،فالأطروحة القائلة بأن الذاكرة وظيفة من وظائف الدماغ تبدو باطلة.لكن ما هي مبررات إبطالها؟
عرض الأطروحة:
ربط الذاكرة بخلايا الدماغ. إنملاحظات ريبو على حالات معينة مقترنة بضعف الذاكرة أو بفقدانها كحالة [ الفتاة التيأصيبت برصاصة في المنطقة اليسرى من الدماغ فوجد أنها فقدت قدرة التعرف عل المشطالذي كانت تضعه في يدها اليمنى إلا أنها بقيت تستطيع الإحساس به فتأكد له أن إتلافبعض الخلايا في الجملة العصبية نتيجة حادث ما يؤدي مباشرة إلى فقدان جزئي أوكليللذاكرة وجعلته يستنتج أن الذاكرة هي وظيفة عامة للجهاز العصبي أساسها الخاصيةالتي تمتلكها العناصر المادية في الاحتفاظ بالتغيرات الواردة عليها كالثنية فيالورقة لقد تأثرت النظرية المادية بالفكرة الديكارتية القائلة بأن الذاكرة تكمن فيثنايا الجسم وأن الذكريات تترك أثرا في المخ … وكأن المخ وعاء يستقبل ويختزن مختلف الذكريات ، لذا يرى ريبو أن الذكرياتمسجلة في خلايا القشرة الدماغية نتيجة الآثار التي تتركها المدركات في هذه الخـــلاياو الذكريات الراسخة هي تلك التي استفادت من تكرار طويل لذا فلا عجب إذا بدأتلاشيها من الذكريات الحديثة إلى القديمة بل ومن العقلية إلى الحركية بحيث أنناننسى الألقاب ثم الأوصاف فالأفعال والحركات ، ولقد استطاع ريبو أن يحدد مناطق معينةلكل نوع من الذكريات بل ويعد 600مليون خلية متخصصة لتسجيل كل الانطباعات التيتأتينا من الخارج مستفيدا مما أثبتته بعض تجارب بروكا من أن نزيفا دمويا في قاعدةالتلفيف من ناحية الجهة الشمالية يولد مرض الحبسة وأن فساد التلفيف الثاني من يسارالناحية الجدارية يولد العمى النفسي وغيرها.
نقد أنصار الأطروحة:
تعرّضتهذهالنظريةلانتقادات "برغسون" لأنهاتخلطبين الظواهرالنفسيةوالظواهر الفيزيولوجيةوتعتبّر الفكرمجردوظيفةللدّماغموضحاأنالمادةعاجزةعن تفسيرالذاكرةإذيقول : " لوصحّأنتكونالذكرىشيئاما محتفظةفيالدماغ،لماأمكننيأنأحتفظلشيءمن الأشياءبذكرىواحدةبلبألافالذكريات،ذلكأنالشيءمهمابدا بسيطاوثابتافإنأعراضهتتغيربتغيرالنظرةإليه،هذا إذاتعلقالأمربالشيءالبسيط،فما بالكإذاكانإنسانايتغيّر منحيثالهيئةوالجسموالملابس".أمامنحيثفقدانالذكرياتفهويقول : "إذاكانفقدان الذكرياتينتجعنخللفيالخلاياالدماغيةفكيفنفسر عودةبعضالذكريات؟خاصّةبعدحدوثتنبيهقويللمريض بفقدانالذاكرةوهذايعنيأنالإنسانإذاأصيببمرض "الأفازيا" فالذكرياتتبقىموجودة،ولكنالإنسانيصبحعاجزاعن استحضارهاوقتالحاجة. ،إنالذاكرةليستظاهرةبيولوجية،وإنماهي ظاهرةنفسيةروحية.
التأكيد على إبطال الأطروحة:
إننا نجد أن هناك الكثير من حالاتفقدان الذاكرة تسببه صدمة نفسية وليس له علاقة بإتلاف خلايا الدماغ وأن الذكرياتالتي فقدت سرعان ما تعود بعد التعافي من تلك الصدمة كما أنه لو كان الأمر كما يرىريبو وأن الدماغ هو مكان تسجيل الذكريات لترتب على ذلك أن جميع المدركات والمؤثراتالتي يستقبلها يجب أن تحفظ في الدماغ و لوجب تذكر كل شيء. كما أن النظرية المادية قد قامت على بعض التجارب و نحن نعرف الصعوبات التي تواجه التجريب على الظواهر الإنسانية.
الخاتمة حل المشكلة:
بناء على ما سبق يتبين لنا أنه ليس هناك دليلا قاطعا على أن الذاكرة وظيفة من وظائف الدماغ و عليه فهذه الأطروحة باطلة و لا يمكن الدفاع عنها.
السؤال: هل الإبداع تتحكم فيه شروط اجتماعية فقط؟
طرح المشكلة :
إن كان الإبداع في اصطلاح الفلاسفة يعنى تاليف شىء جديد من عناصر موجودة سابقا مثلما هو الحال فى الفن والعلم فانه مما لا شك فيه أن الإبداع تتحكم فيهشروط وعوامل. و من هنا التساؤل هلالمبدع هو ابن بيئتهأم أن الإبداع ظاهرة فردية تتحكم فيها استعدادات المبدع ؟
محاولة حل المشكلة:
تحليل الأطروحة : يذهب بعض الفلاسفة وعلماء الاجتماع إلى أن الإبداع ظاهرة اجتماعية كون المبدع يستمد مادة إبداعه من المجتمع.
تدعيم الأطروحة بحجج:
الدليل على ذلك أن الحاجة الاجتماعية ومتطلباتها هى التى تدفع الانسان الى الابداع وقد قيل إن الحاجة أم الاختراع أو الاختراع وليد الحاجة ، إضافة إلى دلك فالمبدع سواء كان فنانا او عالما لا يبدع لنفسه وانما يبدع وفق ما يحتاج إليه المجتمع وحسب ما يسمح به هدا الأخير.
نقد الأطروحة: لو كان الأمر كما اعتقد أنصار هذه الأطروحة لكان جل أفراد المجتمع مبدعين.إضافة إلى ذلك فالمجتمع كثيرا ما قاوم جرأة المبدع و عطل أفكاره.. غاليلي و فكرة أن الأرض تدور.
تحليل نقيض الأطروحة: يذهب الكثير من علماء النفس إلى أن الإبداع ظاهرة نفسية تتحكم فيها استعدادات المبدع و ما لديه من قدرات يتفوق بها عن غيره.
تدعيم الأطروحة بحجج:
خصائص كثيرة يذكرها باحثو الإبداع، و التي يتميز بها المبدع، غير أن من أهمها ما يلي:
1 – الخصائص العقلية:
أ – الحساسية في تلمس المشكلات: يمتاز المبدع بأنه يدرك المشكلات في المواقف المختلفة أكثر من غيره، فقد يتلمس أكثر من مشكلة تلح على بحث عن حل لها، في حين يرى الآخرون أن (كل شيء على ما يرام)!!،. فالرسام يلاحظ ما لا يلاحظه الإنسان العادي.
ب – الطلاقة: وتتمثل في القدرة على استدعاء أكبر عدد ممكن من الأفكار في فترة زمنية قصيرة نسبيا وهذا يعتمد على قوة الذاكرةً. وبازدياد تلك القدرة يزداد الإبداع وتنمو شجرته. وهذه الطلاقة تنتظم في:
** الطلاقة الفكرية: سرعة إنتاج وبلورة عدد كبير من الأفكار.
** طلاقة الكلمات: سرعة إنتاج الكلمات والوحدات التعبيرية واستحضارها بصورة تدعم التفكير.
** طلاقة التعبير: سهولة التعبير عن الأفكار وصياغتها في قالب مفهوم.
ج – المرونة: وتعني القدرة على تغيير زوايا التفكير (من الأعلى إلى الأسفل والعكس، ومن اليمين إلى اليسار والعكس، ومن الداخل إلى الخارج والعكس، وهكذا) من أجل توليد الأفكار، عبر التخلص من (القيود الذهنية المتوهمة) (المرونة التلقائية)، أو من خلال إعادة بناء أجزاء المشكلة (المرونة التَكيّفية).
د – الأصالة: وتعني القدرة على إنتاج الأفكار الجديدة ـ على منتجها ـ، بشرط كونها مفيدة وعملية.
هذه الخصائص الأربع حددها جلفورد.
هـ ـ الذكاء: أثبتت العديد من الدراسات أن الذكاء شرط للإبداع.
2 – الخصائص النفسية: يمتاز المبدع نفسياً بما يلي:
أ – الثقة بالنفس والاعتداد بقدراتها. ب ـ قوة العزيمة ومضاء الإرادة وحب المغامرة.
ج – القدرة العالية على تحمل المسؤوليات. د ـ تعدد الميول والاهتمامات. هـ ـ عدم التعصب.
و ـ القدرة على نقد الذات والتعرف على عيوبها.
خصائص متفرقة:
أ – حب الاستكشاف والاستطلاع بالقراءة والملاحظة والتأمل.
ب ـ الميل إلى النقاش الهادئ.
ج – الإيمان غالباً بأنه في (الإمكان أبدع مما كان).
د – دائم التغلب على (العائق الوحيد). (العائق الذي يتجدد ويتلون لصرفك عن الإنتاج والعطاء).
هـ ـ البذل بإخلاص وتفان، وعدم التطلع إلى الوجاهة والنفوذ؛ بمعنى أن تأثره بالدافع الداخلي (كالرغبة في الإسهام والعطاء، تحقق الذات، لذة الاكتشاف، والانجذاب المعرفي ونحوها) أكثر من الدافع الخارجي (المال، الشهرة، المنصب ونحوها).
و- إن الانفعالات تنشط السلوك وتوجهه , وتنشط الخيال وتفجر الإبداع . وهيأيضاً تعتبر من دعائم تكوين الاتجاهات المختلفة .. وهي عموماً تؤثر علىعمليات الإدراك والتذكر والتفكير والعمليات العقلية الأخرى تأثيراً إيجابياً .. كما ذهب إلى ذلك هنري برغسون.
نقد الأطروحة: رغم أنه لا يمكن إنكار دور العوامل النفسية ،إلاّ أن عملية الإبداع ،تشترط محيطاً اجتماعياً محدداً (فالإبداع لا يمكن أن يحدث في فراغ وإنما في بيئة ما). المبدع يتأثر بالمحيط الاجتماعي وهذا يعني أنه لا إبداع من العدم مما يدل على حاجة المبدع الى الشروط الاجتماعية الملائمة
التركيب: إذاً فالرأي الأول يعتني بالشروط الاجتماعية، والثاني بالشروط الفردية العقلية منها و النفسية ،. ومن هنا فلعله من الواضح أن كل رأي منهما يعجز عن تفسير ظاهرة الإبداع، ذلك أنه يعالج جانبا واحداً من العملية ، ومن ثم فالرأي السديد ـ في نظري ـ يتمثل في الأخذ بالرأيين معا. لأنه لا يكمن الفصل بين ما هو اجتماعي و ما هو نفسي أو فردي في عملية الإبداع.
حل المشكلة:
من خلال ما سبق نستنتج ان الابداع هو محصلة تفاعل شروط اجتماعية و أخرى نفسية.
الطريقة : جدلية
i – طرح المشكلة : إن الإبداع هو إيجاد شيء جديد ، وذلك ما يكشف عن اختلافه عن ما هو مألوف ومتعارف عليه ، وعن تحرره من التقليد ومحكاة الواقع . ومن جهة أخرى ، فإن عدد المبدين – في جميع المجالات – قليل جدا مقارنة بغير المبدعين ، وهو ما يوحي أن تلك القلة المبدعة تتوافر فيها صفات وشروط خاصة تنعدم عند غيرهم ، فهل معنى ذلك أن الإبداع يتوقف على شروط ذاتية خاصة بالمبدع ؟
ii – محاولة حل المشكلة :
1– أ – عرض الأطروحة : يرى بعض العلماء ، أن الإبداع يعود أصلا إلى شروط نفسية تتعلق بذات المبدع وتميزه عن غيره من غير المبدعين كالذكاء وقوة الذاكرة وسعة الخيال والاهتمام والإرادة والشجاعة الأدبية والجرأة والصبر والرغبة في التجديد .. إضافة إلى الانفعالات من عواطف وهيجانات مختلفة . ومن يذهب إلى هذه الوجهة من النظر الفيلسوف الفرنسي ( هنري برغسون ) والعالم النفساني ( سيغموند فرويد ) الذي يزعم أن الإبداع يكشف عن فاعلية اللاشعور وتعبير غير مباشر عن الرغبات المكبوتة .
1– ب – الحجة : ويؤكد ذلك ، أن استقراء حياة المبدعين – في مختلف ميادين الإبداع – يكشف أن هؤلاء المبدعين إنما يمتازون بخصائص نفسية وقدرات عقلية هيأتهم لوعي المشاكل القائمة وإيجاد الحلول لها .
فالمبدع يتصف بدرجة عالية من الذكاء والعبقرية ، فإذا كان الذكاء – في احد تعاريفه – قدرة على حل المشكلات ، فإنه يساعد المبدع على طرح المشاكل طرحا صحيحا وإيجاد الحلول الجديدة لها . ثم أن المبدع في تركيبه لأجزاء وعناصر سابقة لإبداع جديد إنما يكشف في الحقيقة عن علاقة بين هذه الأجزاء أو العناصر ، والذكاء – كما يعرف أيضا – هو إدراك العلاقات بين الأشياء آو الأفكار .
واصل كل إبداع التخيل المبدع ، والتخيل – أصلا – هو تمثل الصور مع تركيبها تركيبا حرا وجديدا ، لذلك فالإبداع يقتضي مخيلة قوية وخيالا واسعا خصبا ، فكلما كانت قدرة الإنسان على التخيل أوسع كلما استطاع تصور صور خصبة وجديدة ، وفي المقابل كلما كانت هذه القدرة ضيقة كان رهينة الحاضر ومعطيات الواقع .
ويشترط الإبداع ذاكرة قوية ، فالعقل لا يبدع من العدم بل استنادا إلى معلومات وخبرات سابقة التي تقتضي تذكرها ، لذلك فالذاكرة تمثل المادة الخام والعناصر الأولية للإبداع .
هذا ، واستقراء حياة المبدعين وتتبع أقوالهم وهم يصفون حالاتهم قبل الإبداع أو إثنائه ، يؤكد دور الإرادة والاهتمام في عملية الإبداع ، فمن كثرة اهتمام العالم الرياضي الفرنسي ( بوانكاريه ) بإيجاد الحلول الجديدة للمعادلات الرياضية المعقدة ، غالبا ما كان يجد تلك الحلول وهو يضع قدميه على درج الحافلة ، وهذا ( ابن سينا ) قبله من شدة اهتمامه بمواضيع بحثه كثيرا ما كان يجد الحلول للمشكلات التي استعصت عليه أثناء النوم . والعالم ( نيوتن ) لم يكتشف قانون الجاذبية لمجرد سقوط التفاحة ، وإنما كان يفكر باهتمام بالغ وتركيز قوي في ظاهرة سقوط الأجسام ، وما سقوط التفاحة إلا مناسبة لاكتشاف القانون .
وما يثبت دور الحالات الوجدانية الانفعالية في عملية الإبداع أن التاريخ يثبت – على حد قول برغسون – أن « كبار العلماء والفانين يبدعون وهم في حالة انفعال قوي » . ذلك أن معطيات علم النفس كشفت أن الانفعالات والعواطف القوية تنشط المخيلة التي هي المسؤولية عن عملية الابتداع . وبالفعل ، فأروع الإبداعات الفنية والفكرية تعبر عن حالات وجدانية ملتهبة ، فلقد اجتمعت عواطف المحبة الأخوية والحزن عند ( الخنساء ) فأبدعت في الرثاء .
ولما كان الإبداع هو إيجاد شيء جديد ، فما هو جديد – في جميع المجالات – يقابل برفض المجتمع لتحكم العادة ، فمثلا أفكار( سقراط ) و ( غاليلي ) قوبلت بالرفض والاستنكار ، ودفعا حياتهما ثمنا لأفكارهما الجديدة ، وعليه فالمبدع إذا لم يتصف بالشجاعة الفكرية والأدبية والروح النقدية والميل إلى التحرر .. فإنه لن يبدع خشية مقاومة المجتمع له .
1– جـ – النقد : ولكن الشروط النفسية المتعلقة بذات المبدع وحدها ليست كافية لحصول الإبداع ، إذ معنى ذلك وجود إبداع من العدم . والحقيقة انه مهما طالت حياة المبدع فانه من المحال أن يجد بمفرده أجزاء الإبداع ثم يركبها من العدم . ومن جهة أخرى ، فالذكاء – الذي يساهم في عملية الإبداع – وان كان في أصله وراثيا ، فإنه يبقى مجرد استعدادات فطرية كامنة لا تؤدي إلى الإبداع ما لم تقم البيئة الاجتماعية بتنميتها وإبرازها . كما يستحيل الحديث عن ذاكرة فردية محضة بمعزل عن المجتمع . وأخيرا ، إن هذه الشروط حتى وان توفرت فهي لا تؤدي إلى الإبداع ما لم تكن هناك بيئة اجتماعية ملائمة تساعد على ذلك . وهذا يعني أن للمجتمع نصيب في عملية الإبداع .
2– أ – عرض نقيض الأطروحة : وعلى هذا الأساس ، يذهب الاجتماعيون إلى أن الإبداع ظاهرة اجتماعية بالدرجة الأولى ، تقوم على ما يوفره المجتمع من شروط مادية أو معنوية ، تلك الشروط التي تهيئ الفرد وتسح بالإبداع . وهو ما يذهب إليه أنصار النزعة الاجتماعية ومنهم ( دوركايم ) الذي يؤكد على ارتباط صور الإبداع المختلفة بالأطر الاجتماعية .
2– ب – الحجة : وما يثبت ذلك ، أن الإبداع مظهر من مظاهر الحياة الاجتماعية إما لجلب منفعة آو دفع ضرر ، فالحاجة هي التي تدفع إلى الإبداع وهي ام الاختراع ، وتظهر الحاجة في شكل مشكلة اجتماعية ملحة تتطلب حلا ، فإبـداع ( ماركس ) لفكرة " الاشتراكية " إنما هو حل لمشكلة طبقة اجتماعية مهضومة الحقوق ، و اكتشاف ( تورشيلي ) لقانون الضغط جاء كحل لمشكلة اجتماعية طرحها السقاؤون عند تعذر ارتفاع الماء إلى أكثر من 10.33م .
كما أن التنافس بين المجتمعات وسعي كل مجتمع إلى إثبات الوجود ما يجعل المجتمع يحفز أفراده على الإبداع ويوفر لهم شروط ذلك ؛ فاليابان – مثلا – لم تكن شيئا يذكر بعد الحرب العالمية الثانية ، لكن تنافسها الاقتصادي مع أمريكا وأوروبا الغربية جعل منها قوة خلاقة مبدعة . كما أن التنافس العسكري بين أمريكا والاتحاد السوفيتي سابقا أدى الإبداع في مجال التسلح .
كما ترتبط ظاهرة الإبداع بحالة العلم والثقافة القائمة ؛ وما يثبت ذلك مثلا انه من المحال أن يكتشف المصباح الكهربائي في القرن السابع ، لأنه كإبداع يقوم على نظريات علمية رياضية فيزيائية لم تكن متوفرة وقتذاك . ولم يكن ممكنا اكتشاف الهندسة التحليلية قبل عصر ( ديكارت ) ، لأن الجبر والهندسة لم يبلغا من التطور ما يسمح بالتركيب بينهما . ولم يبدع شعراء كبار مثل ( المتنبي ، أبو تمام .. ) الشعر المسرحي في عصرهم ، لأن الأدب المسرحي لم يكن معروفا حينذاك . وتعذر على ( عباس بن فرناس ) الطيران ، لأن ذلك يقوم على نظريات علمية لم تكتشف في ذلك العصر .
ويرتبط الإبداع – أيضا – بمختلف الظروف السياسية ؛ حيث يكثر الإبداع اليوم في الدول التي تخصص ميزانية ضخمة للبحث العلمي وتهيئ كل الظروف التي تساعد على الإبداع . ولقد عرفت الحضارة الإسلامية ازهي عصور الإبداع ، لما كان المبدع يأخذ مقابل إبداعه ذهبا وتشريفا .
2– جـ – النقد : غير أن التسليم بأن الشروط الاجتماعية وحدها كافية لحصول الإبداع يلزم عنه التسليم أيضا أن كل أفراد المجتمع الواحد مبدعين عند توفر تلك الشروط وهذا غير واقع . كما أن الاعتقاد أن الحاجة أم الاختراع غير صحيح ، فليس من المعقول أن يحصل اختراع أو إبداع كلما احتاج المجتمع إلى ذلك مهما وفره من شروط ووسائل . وما يقلل من أهمية الشروط الاجتماعية هو أن المجتمع ذاته كثيرا ما يقف عائقا أمام الإبداع ويعمل على عرقلته ، كما كان الحال في أوروبا إبّـان سيطرة الكنيسة في العصور الوسطى .
3 – التركيب : إن الإبداع كعملية لا تحصل إلا إذا توفرت لها شروط ذلك ، فهي تتطلب أولا قدرات خاصة لعلها لا تتوفر عند الكثير ، مما يعني أن تلك القلة المبدعة لم تكن لتبدع لولا توفرها على تلك الشروط ، غير انه ينبغي التسليم أن تلك الشروط وحدها لا تكفي ، فقد تتوفر كل الصفات لكن صاحبها لا يبدع ، ما لم يجد مناخ اجتماعي مناسب يساعده على ذلك ، مما يعني أن المجتمع يساهم بدرجة كبيرة في عملية الإبداع بما يوفره من شروط مادية ومعنوية ، مما يؤدي بنا إلى القول أن الإبداع لا يكون إلا بتوفر الشروط النفسية والاجتماعية معا .
iii – حل المشكلة : وهكذا يتضح أن عملية الإبداع لا ترجع إلى شروط نفسية فقط ، بل وتتطلب بالإضافة إلى ذلك جملة من الشروط الاجتماعية فالشروط الأولى عديمة الجدوى بدون الثانية ، الأمر الذي يدعونا أن نقول مع ( ريبو ) : « مهما كان الإبداع فرديا ، فإنه يحتوي على نصيب اجتماعي » .
إذا كنت أمام موقفين ، يصف أولهما " العادة " بالآلية و يعتبرها متحجرة تعيق التكيف ، وعلى النقيض من ذلك يصفها ثانيهما بالحيوية و يعتبرها عاملا إيجابيا في التكيف "، ويدفعك القرار إلى أن تفصل في الأمر ، فما عساك أن تفعل ؟
المقدمة تمهيد لطرح المشكلة:
يوجد بين البيئة والكائن الحي احتكاك وتفاعل مستمر، ولتحقيق ذلك يتعلم الإنسان جملة من الخبرات يكتسبها من خلال هذا التفاعل والاحتكاك المستمر ببيئته، وسرعان ما تتحول هذه الخبرات إلى عادات.فالعادة هي سلوك مكتسب آلي يتم بتكرار الفعل، ولا تخلو أفعال الإنسان من العادة، فهي تؤثر في سلوك الفرد على الدوام. لكن ما طبيعة تأثيرها في الإرادة الإنسانية ؟ هل العادة عائق أم تكيف ؟
الأطروحة الأولى: السلطة التي تفرضها قوة العادة على الفرد تؤثر سلبا على سلوكه، مما يجعلنا نحكم أن العادة كلها سلبيات و بالتالي ، نصف " العادة " بالآلية ونعتبرها متحجرة تعيق التكيف.
الحجج:
– إن الآلية المجسدة في العادة تشل حركة التفكير وتقضي على الإرادة وروح الخلق والإبداع. كما أنها تعطل في الإنسان حركة البحث لأن الفرد وفي دائما لما تعلمه واعتاد عليه. إن الطبيعة البشرية تميل إلى الفعل السهل وتتجنب الأفعال الصعبة خوفا من جهد الإبداع وخطر التقدم.
-العادة تقتل الروح النقدية: إن العادة تقف في وجه المعرفة كعقبة ابستمولوجية، إن التاريخ يذكر أن كوبرنيك أحرق لأنه جاء بفكرة مخالفة لما تعوده الناس آنذاك من أن الأرض هي مركز الكون و غاليلي هدد بالموت إن لم يتراجع عن فكرته من أن الأرض تدور.
للعادة خطر في المجال الاجتماعي: ذلك أنها تمنع كل تحرر من الأفكار و العادات البالية إنها تقف ضد كل تقدم اجتماعي و ما صراع الأجيال سوى مظهر لتأثير العادة في النفــــوس و العقول…إلخ.
– في المجال الأخلاقي: نجد الطابع الآلي للعادة يقضي على بعض الصفات الإنسانية الرفيعة مثل أخلاق الشفقة، الرحمة … فالمجرم المحترف لهذا الفعل لا يكترث لعواقب إجرامه وما تلحقه من أضرار نفسية ومادية بضحاياه.
– و قال الشاعر الفرنسي سولي برودوم "الجميع الذين تستولي عليهم قوة العادة يصبحون بوجوههم بشرا و بحركاتهم آلات".
–في المجال الحيوي: إن العادة قد تسبب تشوهات جسمانية بفعل التعود على استعمال عضو دون آخر، أو التعود على تناول مادة معينة كالتدخين مثلا أو المخدرات … لأن العادة بعد تكونها تصبح طبيعة ثانية – كما يقول أرسطو – مما يجعل إزالتها أمرا صعبا.
– في المجال الاجتماعي: قد ترسخ العادات الاجتماعية وتسيطر على سلوك الإنسان ، ومن هنا يصعب تغيير العادات البالية حتى ولو ثبت بطلانها بالحجة والدليل مثل محاربة الخرافات والأساطير. هذه السلبيات وغيرها توحي بأن العادة فعل يحافظ على الماضي من أفعال وأفكار، وتقف في كثير من الأحيان أمام التقدم والتطور وهو ما جعل J. J. Rousseau يدعو صراحة إلى تجنب اكتساب أي عادة كانت أصلا حيث قال: " خير عادة يتعلمها الطفل هي أن لا يعتاد شيئا ".
المناقشة :إن هذه الأدلة تبرز الجوانب السلبية للعادة فقط، إذ يمكن أن تكون لها إيجابيات أيضا. إن حياة الفرد بدون عادة تعد ضربا من المحال.
فالعادات التي وصفت بهذه السلبية هي تلك التي لا تقع تحت طائلة العقل و الفكر والإرادة.
نقيض الأطروحة: للعادة آثار إيجابية على سلوك الفرد.
إن العادة فعل إيجابي يوفر للإنسان الجهد الفكري والعضلي فيؤدي إلى السرعة في الإنجاز والدقة مع الإتقان في العمل.
إن العادة قد تمكننا من إنجاز أكثر من عمل في وقت واحد.
–العادة تؤدي إلى الدقة و الإتقان في العمل و نتبينذلك بشكل جلي عند الضارب على آلات الراقنة أو في الصناعات التقليدية ، و العادة تمكننا من التكيف مع المواقف الجديدة، وتساعد على اكتساب عادات شبيهة … كما أنها تحرر الانتباه و الفكــر و تجعله مهيئا لتعلمأشياء جديدة و بذا تكون العادة دافعا للتطور.
المناقشة: إن هذه الأدلة تبرز الجوانب الإيجابية للعادة فقط، إذ يمكن أن تكون لها سلبيات أيضا و منه فلا ينبغي أن نجعل العادة غاية بل هيمجرد وسيلة.
التركيب: للعادة سلبيات وإيجابيات. ولكن إيجابياتها كثيرة إذا ما استحضر في تكوينها الوعي، قال شوفاليي "إن العادة هي أداة الحياة أو الموت حسب استخدام الفكر لها". إذن المسألة ليست مسألة عادة بقدر ما هي مسألة الشخص الذي يتبنى هذه العادة أو تلك.
الخاتمة: للعادة سلبيات وإيجابيات، وإن تغلبت الواحدة منها على الأخرى، فإن ذلك يتوقف على إرادة الإنسان نفسه في رسم مستقبله..
إن أفعال الإنسان الإرادية يمكن الحكم عليها بأنها أخلاقية أو غير أخلاقية وفق قيم و مبادئنعتبرها ثابتة لا تتغير بتغير الزمان و المكان و الظروف، فالصدق و الوفــاء و الأمانــة و الإخلاص قيم عرفت في كل المجتمعات. و كانت هذه القيم غايات يسعى كل إنسان إلى تجسيدها في سلوكه و من هذا التصور هناك من أعتبر القيم الأخلاقية مبادئ ثابتة، غير أن هذه الأطروحة لا تتفق و مجال ما يعرف بالأخلاق العملية أين تتغير الأخلاق بتغير الظروف و المصالح و المنافع. و من هنا التساؤل ما هو المعيار الذي يغدو الفعل بموجبه أخلاقيا؟ هل القيمة الخلقية لفعل ما تكمن في النتائج أم في المبدأ الذي يصدر عنه؟
-مذهب اللذة و المنفعة: القيمة الخلقية لفعل ما تكمن في النتائج التي تترتب عنه. يعد هذا المذهب من أقدم المذاهب الفلسفيةإذ تعود جذوره الأولى إلى الفكر اليوناني إذ يذهب "أرستيب" إلى تأكيد أن اللذة هيمقياس الفعل، بل هي الخير الأعظم، هذا ما يلائم الطبيعة البشرية التي تنجذب بصورةتلقائية وعفوية إزاء ما يحقق لها متعة الحياة وتنفر في المقابل من كل ما يهدد أويقلل من هذه المتعة هذا هو صوت الطبيعة ، فلا خجل ولا حياء ، أن اللذة المقصودةعنده هي لذة الجسد وأقواها إطلاقا لذة البطن ويلزم على ذلك أن كل القوى تتجه نحوتأكيد وتمجيد هذا المقياس.لكن أتباع هذا المذهب عدلوا من هذا الطرح لأنه يتضمنصراحة الإساءة إلى حياة إنسانية يفترض فيها التميّز عن حياة حيوانية هذاما يؤكدهابيقور والابيقوريون. الذين ميزوا بين لذات يعقبها ألم وأخرى نقية لا يعقبها ألمالأولى ليست مقياسا للفعل الأخلاقي هي لذات حسية ، بينما الثانية هي أساسهوانتهى ابيقور 341-270ق م إلى أن اللذات التي تتوافق أكثر مع طبيعة الإنسان هي اللذاتالروحية من قبيل الصداقة وتحصيل الحكمة ، وهي لذات تستلزم الاعتدال في السلوك،بينما رفع الرواقيوناللذة إلى مستوى روحي أعلى ومقياس اللذة عندهم كلما يحقق السعادة، ولا تتحقق السعادة إلا إذا عاش الفرد على وفاق مع الطبيعة .أما الفلاسفة المحدثون الذين يعد فكرهم امتدادا لمذهب اللذة فقد جعلوا منالمنفعة أساسا للفعل الأخلاقي ويظل الاختلاف بين النفعيين في أي المنافع يصلح مقياسا للفعلفقد حرص جريمي بنتام على وضع مقاييس للمنفعة، كالشدة والدوام واليقين والقربوالخصوبة والصفاء أو النقاء والسعة أو الامتداد ، ومع ذلك لم يخرج بنتام عنالأنانية السائدة في تصوره لمذهب المنفعة فهو يشترط في نقاء اللذة أن تنطوي علىتضحية من جانب الشخص للآخرين وهذا ما رفضه جون استورت مل الذي اثر المنفعة العامةعن المنفعة الخاصة . وهو ما سبقه إليه جون لوك 1704-1632 الذي يذهب إلى أنالغاية من الأخلاق اجتماعية.
-النقد : يتميز هذا المذهب بنظرته الواقعية للأخلاق إذ لاأحد يتصرف ضد مصالحه ومنافعه وهذا ليس أمرا سيئا , لكن السيئ في الموقف هو الاكتفاءباللذة و المنفعة موجها للفعل و إلا ترتب على ذلك تضاربا في القيم نتيجة لتضاربالمصالح، إن اعتبار اللذة معيارا للأخلاق هو نزول بها إلى مستوى الغرائز لذلك فاللذة في حاجة لمعيار أسمى منها، و من هنا فالقيمة الخلقية لا تكمن في نتائج الفعل لأن في ذلك حط من قيمة الأخلاق و جعلها غير ملزمة…
-المذهب العقلي: يذهب العقلانيون إجمالا إلى اتخاذ العقل مقياسا للفعل الأخلاقي فالقيمة الخلقية للفعل تكمن في مبادئه فقدقرن سقراط الفضيلة بالمعرفة بقوله:" العلم فضيلة و الجهل رذيلة" و أعتبر أفلاطون القيم الخلقية مطلقة و يجسدها الخير المطلق الموجود في عالم المثل, يقول :"الخير فوق الوجود قوة و شرفا". كما اعتبر "كانط" العقل مصدرا للقيم الخلقية، عندما أكد أن الفعل الأخلاقي هو القيام بالواجب من أجل الواجب، فالصدقة و التعاون بهدف المساعدة أو تحقيق منفعة هو فعل لا أخلاقي، لكونه مشروطا و غير منزه، و يتنافى مع ما تقره الإرادة الخيرة كما يتنافى مع شروط و قواعد الواجب الأخلاقي .و بهذا ميز بين نوعين من الأوامر: أوامر شرطية مقيدة بنتائج الفعل و هي لا أخلاقية. و أخرى قطعية مطلقة و هي التي تكون أخلاقية و تتحدد من خلال القواعد التالية: قاعدة الكلية: " اعمل دائما بحيث تستطيع أن تجعل منقاعدة فعلك قانونا كليا شبيها بقانون الطبيعة".قاعدة التنزيه: اعمل دائمابحيث تعامل الإنسانية في شخصك وفي أشخاص الآخرين دائما كغاية لا كوسيلة".قاعدة الحرية أو الإرادة: "اعمل دائما بحيث تستطيع أن تجعل من إرادتك الإرادة الكليةالمشرعة للقانون الأخلاقي."بهذه القواعد يكون عمل الإرادة الخيرة بدافع الواجب لا طبقا للواجب.لأن هناك أعمال يمكن أن تتم طبقا للواجب لكن بدافع المنفعة لا بدافع الواجب.
النقد: رغم أن أنصار الأخلاق العقلية كان طموحهم هو تأسيس أخلاق ثابتة و عامة إلا أنهم واجهوا جملة من الانتقادات ،بالنسبة لربط الأخلاق بالمعرفة يمكن القول إن هناك من يعلم الشر و مع ذلك يقوم به كما يمكن أن نعلم الخير و لا نعمل به. وبالنسبة لكانط فقد سعى إلى تأسيس أخلاق ثابتة و مطلقة و ذلك بجعلهامتعالية منزهة ومع ذلك كانت هذه الأخلاق عرضة لانتقادات شديدة وخاصة من قبل الفيلسوف الألمانيفريدريك نيتشة الذي لم ير في مساواة الناس جميعا في واجب مطلق يختفي وراءه هؤلاءالضعفاء في الوقت الذي يفترض فيه أخلاق القوة (أخلاق السادة) تلك التي تعبر عنإرادة الحياة .كما أن أخلاق كانط مثاليـة و لا يمكن ممارستها على أرض الواقع باعتبار أن الإنسان تتجاذبه أهواء و رغبات. يقول ج/بياجي:" يدا كانط نقيتان و لكنه لا يملك يدين". كما يرى دوركايم أن الواجب عند كانط هو واجب أجوف و ليس هناك ما يلزمني للقيام به.
التركيب: إن التعارض بين النفعيين و العقليين ليس له ما يبرره على مستوى الواقع، إذ أنه ليس هناك تعارضا بين العقل و الطبيعة البشرة التي تتميز بالأنانية و السعي إلى تحقيق المنافع و المصالح. لذلك نجد أن الإسلام في مسألة الأخلاق قد راعى ثنائية الإنسان، العقـل و الطبيعة البشرية . و عليه فالإسلام و إن كان قد رفع الأخلاق فإنه لم يؤسسها على مبدأ واحد اللذة أو العقل أو المجتمع بل حاول التوفيق بين كل هذه الجوانب تماشيا مع طبيعة الإنسان المركبة.
الخاتمة: و كمخرج من الإشكالية يمكن القول مع شبنهاور :" إنه من السهل الدعوة إلى الأخلاق لكن من الصعب التأسيس لها". وعليه فلا يمكن تحديد أساس واحد، ثابت و مطلق للأخلاق. فاللذة و المنفعة لا تكفي كمعيار للأخلاق فهي في حاجة إلى معيار العقل ليوجهـها و يكيّفها حسب مقتضيات الواقع وأوامر الدين و نواهيه و المصلحة العامة و هنا يكمن التوفيق بينهما.
تحليل نص : حامد خليل كتاب نصوص فلسفية نفي مطلقية القيم الخلقية
مقدمة: طرح المشكلة:إن مسألة الأخلاق من أقدم المسائل الفلسفية وأكثرها إثارة للجدل، التي تطرقت إليها الفلسفة وتناولتها بالبحث والتنقيب، إلا أنه بالرغم من هذا المجهود الذي بذله الفلاسفة في هذا الاتجاه لم يتوصلوا إلى إجابة شافية لهذه المسألة ، منذ ميلاد الفلسفة إبان العصور الإغريقية الأولى وحتى يومنا هذا. و المسألة ذاتها يتناولها صاحب النص، و هي: هل الحقيقة الأخلاقية هي نسبيه أم مطلقة؟ هل قضايا القيم هي جامدة على صورة واحدة مهما اختلفت الظروف من حولنا أم أنها تختلف في طريقة تطبيقها باختلاف الظروف القائمة؟
مرحلة التحليل:موقف صاحب النص: يؤكـد صاحب النص على أن القيــم الأخلاقية نسبية و موضوعية، و ينفي بشكل قاطع أن تكون مطلقة.
الحجج: و بنى حامد خليل تصوره كما يلي:أبان في بداية النص، أن القيم الخلقية على مستوى الواقع، تتميز بالنسبية أي أنها متطورة باستمرار، و ليست ثابتة.و من جهة أخرى فهي موضوعية تعكس العلاقات التي تربط بين الأفراد في عصر من العصور.مبينا بذلك تناقض الأطروحة القائلة بمطلقية القيم، لكون القيم من صنع الإنسان ، و هذا الأخير لا يولد كاملا ، و إنما يتكون عبر التاريخ.
ليعود صاحب النص بعد ذلك ليثبت أن القيم من صنع الإنسان، لأن القول بمطلقيتها يجعلها سابقة، من حيث التكوّن على وجود الإنسان، و إذا كان الإنسان زمانيا يتكوّن عبر التاريخ، فالقول بعدم زمانية القيم، يعني أنها تتنافى مع طبيعته،و ليست من صنعه.
و من الناحية الثانية، فالقول بمطلقية القيم يعني تمسك البشر بمجموعة من القيم التي هي من صنع غيرهم ،و اعتبارها مثلا أعلى و ثابت ينبغي إسناد سلوكاتهم إليه، و السعي إلى تجسيده في واقعهم.و هذه دعوة صريحة لتعطيل العقل و الحكم عليه بالعجز و القصور، و هذا يتنافي مع الطبيعة البشرية التي تتميز بالإبداع و التطور. لينتهي في آخر النص إلى عدم تأسيس المعاني المطلقة، مثل الحق المطلق، و الخير المطلــق و يعتبرها مجرد ألفاظ جوفاء ، ليس لها معنى في ذاتها بل تكتسي تلك المعاني من خلال ما يضفيه عليها الإنسان بحكم ظـروف و أوضاع معينة.
صياغة الحجة في قياس المنطقي: إما أن تكون القيم الأخلاقية مطلقة أو نسبية. لكن القيم الأخلاقية ليست مطلقة. إذن فهي نسبية. و يذهب نيتشه إلى نفس الاتجاه عندما أكد على النظر إلى الإنسان باعتباره خالق القيم، وبالتالي نسبية القيم، والنظر إلى القيم الخلقية نظرة محايدة بمعزل عن الخير والشر.
إن ربط الأخلاق بالواقع، و القول بنسبيتها أمر، يرفضه العقليون ، و كذا علماء الدين.فالقيم الأخلاقية عندهم مبادئ متعالية، و مقدسة. فكانط يعارض نسبية القيم الخلقية و يؤكد على أن السلوك الأخلاقي هو السلوك الذي يخضع للمبدأ الكوني المتمثل في الأمر المطلق، والذي يلزمنا بأن نتصرف في ظروف معينة بنفس الطريقة التي يجب أن يتصرف بها كل فرد في نفس الظروف. إن التصرف وفقا للمصلحة الخاصة أو الأهداف الخاصة لا يمت إلى الأخلاق بصلة. فإن كنت تعتقد، مثلا، بأن الالتزام بقول الحقيقة دائما هو سلوك جيد، لأن قول الحقيقة يبعث في نفسك مشاعر الارتياح والسعادة، فإن سلوكك هذا لا يعتبر أخلاقيا في نظر كانط ما دام الباعث عليه هو الدافع السيكولوجي المتمثل في الرغبة في تحقيق نوع من السعادة أو الرضا عن النفس؛ ولا يمكن اعتباره سلوكا أخلاقيا ما لم يكن الباعث هو مبدأ الواجب الأخلاقي. إن قول الصدق إرضاء للنفس لا يكتسي أية دلالة أخلاقية. وخلاصة القول: إن السلوك الأخلاقي في نظر "كانط" هو السلوك الذي يمليه مبدأ الواجبالمتعالي عن ظروف الزمان والمكان ولا يتأثر بها، وليس مبدأ الرغبة مهما كانت خَيِّرَةََ. كما يذهب الأشاعرة إلى أن القيم الخلقية مقدسة، مصدرها الـوحي لأن الله خالـق البشر ومنطقي أن يخلق قانون البشر وعليه، فالشرع أساس القيم. فالحسن ما حسنه الشــرع و القبيح ما قبحه الشرع. لقد سعى كانط إلى تأسيس أخلاق ثابتة و مطلقة، و ذلك بجعلها متعالية منزهة ومع ذلك كانت هذه الأخلاق عرضة لانتقادات شديدة وخاصة، من قبل الفيلسوف الألماني فريدريك نيتشة الذي لم ير في مساواة الناس جميعا في واجب مطلق يختفي وراءه هؤلاء الضعفاء في الوقت الذي يفترض فيه أخلاق القوة ،(أخلاق السادة)، تلك التي تعبر عن إرادة الحياة. كما أن أخلاق كانط مثاليـة و لا يمكن ممارستها على أرض الواقع باعتبار أن الإنسان تتجاذبه أهـــواء و رغبات. يقول ج/بياجي:" يدا كانط نقيتان و لكنه لا يملك يدين". كما يرى دوركايم أن الواجب عند كانط هو واجب أجوف، و ليس هناك ما يلزمني للقيام به. كما أن القول بأن الدين هو مصدر القيم الخلقية لا ينفي دور العقل في تكييفها حسب مقتضيات الواقع، و هو ما نجده في الاجتهاد.
الخاتمة: يتبين مما تقدم، أن الأخلاق كمبادئ فهي مطلقة نعتبرها ثابتة لا تتغير بتغير الزمـان و المكان و الظروف، فالصدق و الوفــاء و الأمانــة و الإخلاص قيم عرفت في كل المجتمعات. لكن على مستوى الممارسة، فهي نسبية لتدخل عوامل ذاتية و ظروف اجتماعية.إذن فالقول بنسبية القيم الأخلاقية على مستوى الواقع، لا يتنافي والتسليم بمطلقيتها كمبادئ يسعى كل إنسان إلى تجسيدها في سلوكه.
الموضوع الأول : هل يمكن تحقيق المساواة، في ظل اللامساواة ؟
الطريقة جدلية .
المقدمة :
إن العدل فضيلة أخلاقية ، ومطمح كل إنسان . فكل الشعوب تسعى إلى تحقيقها بشتى الوسائل. وإذا كان الأمر كذلك. فهل يمكن تحقيقها في الواقع ؟ و ما الأساس الذي تبنى عليه ؟ و بعبارة أخرى هل تتحققالعدالة على أساس المساواة؟ أم باحترام التفاوت الموجود بينهم ؟
التحليل :
عرض الأطروحة: يرى أنصار المساواة أن العدالة لا تتحقـق إلا بالمسـاواة بين الأفـراد. و الدليل على ذلك أن الناس ولدوا متساوون في العقل و الحواس و القـدرة على الاكتسـاب. و هذا ما عبر عنه الخطيب الروماني " شيشرون " في قوله : " إن الناس سواء ، و ليس هناك شيء أشبه من الإنسان بالإنسان لنا جميعا عقول و حواس ، و إن اختلفنا في العلم ، فنحن متساوون في القدرة على التعلم " وقال " عمر بن الخطاب " : " متى استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارا " .لا مفر من وجود الفروق الجسمية، العقلية و الأخلاقيـة بين النـاس، و لا يمكن للمجتمع أو الإنسان الحد منها لكن الناس يتساوون في الحقوق .
يقول كانط "إن العدل هو احترام إنسانية الإنسان و كرامته" ، و يدعو إلى اعتبار الإنسان كغاية في حد ذاته.كما اعتبر الاشتراكيون أن العدل يتحقق بالمساواة بين الأفراد لهذا اعتمدوا مبدأ تكافؤ الفرص في التعليم ، العمل ، العلاج ، و السكن، باعتبار أن التفاوت يؤدي دائما إلى الاستغلال .
نقد الأطروحة : إن المساواة المطلقة في حد ذاتها ظلم ، ثم إنها تؤدي إلى قتل روح المبادرة و الإبداع، فما جدوى بذل جهد إذا كانت النتيجة واحدة ؟
عرض نقيض الأطروحة : يرى أصحاب التفاوت أن العدل لا يتحقق ، إلا باحترام التفاوت الموجود بين الأفراد. وحجتهم في ذلك ، وجود فوارق طبيعية ،أي تفاوت من حيث الاستعدادات الوراثية العقلية ، و الجسمية. فمنهم الذكي و متوسط الذكاء و الغبي، و القـوي و الضعيـف، و هل يعقل أن يحتل الغبي و الذكي مركزا اجتماعيا واحدا ؟ فليس من العدل أن نسوي بينهم بل العدل يكمن في التمييز بينهم وعلى هذا الأساس قام المجتمع اليوناني القديم حيث أن " أفلاطون " : في جمهوريته الفاضلة يميز بين ثلاثة أصناف من الناس. العبيد بقدرات عقلية محدودة وأوكل لهم العمل اليدوي، الجنود و يتميزون بالشجاعة و أوكل لهم الدفاع عن المدينة، والأسياد يملكون القدرات العقلية الهائلة أوكل إليهم العمل الفكري كالاشتغال بالفلسفة.
كما يرى" أرسطو " أن التفاوت قانون الطبيعة و الاسترقاق بالنسبة إليه ضرورة طبيعية . وكذلك اتجه " ألكسيس كاريل " Alexis Karel "( عالم فيزيولوجي وجراح فرنسي) في قوله : " بدلا من أن نحاول تحقيق المساواة بين اللامساواة العضوية و العقلية. يجب أن نوسع دائرة هذه الاختلافات و ننشئ رجالا عظماء ". إن " ألكسيس كاريل " يدعو إلى ضرورة مساعدة الذين يملكون أفضل العقول و الأعضاء للارتقاء اجتماعيا، فكل فرد يجب أن يحصل على مكانه الطبيعي. لقد قسمت الحركة النازية الجنس البشري إلى طبقات أرقاها الجنس الآري، ولم تر في ذلك أي نوع من أنواع الظلـم. فوجود الفوارق الاجتماعية و الطبيعية بين الناس يكون حافزا للسعي والنشاط مما يؤدي إلى العمل و الابتكار، و هو ما ذهب إليه الرأسماليون من خلال تقديسهم للملكية الفردية.
نقد نقيض الأطروحة: إن التفاوت مبدأ طبيعي و الناس حقيقة متفاوتون ذهنيا و جسديا، لكن قد يتخذ هذا التفاوت الطبيعي ذريعة لإقامة التفاوت الاجتماعي المصطنع من قبل طبقات اجتماعية مسيطرة ويصبح مبررا للاستغلال .
التركيب : إن العدل كمساواة لا يتنافى مع التفاوت ، فهناك أمور تعقل فيها المساواة و تكون عدلا ، كالعدل في التوزيع ، و التبادل و القصاص، و هناك مجالات لا تعقـل فيها المسـاواة. و هذه الصورة هي التي رسمها المفكر" زكي نجيب محمود"، في تقسيمه لمجالات الحياة.
الخاتمة : لا يمكن تحقيق المساواة المطلقة بين الناس لأنهم متفاوتون في القدرات الجسمية، والعقلية ولا يمكن محو ظاهرة التفاوت من حياة الناس لأنها طبيعة فيهم , وعليه فالعدل مسألة نسبية، و لا يمكن تحقيق عدالة مطلقة على مستوى الواقع. و لهذا نجد أن الشارع و بالإضافة إلى القانون دعا إلى التكافل الاجتماعي، و الإحسان ،و الصدقة ..إلخ و الغاية من ذلك تقليص الفوارق بين الناس على مستوى الحياة الاجتماعية.
